Статья посвящена институциализации глобальной истории как области научных исследований и образовательной дисциплины. Подробно рассмотрены образовательные проекты в области глобальной истории на примере вузов Великобритании.
Ключевые слова: глобальная история, глобализация, образовательные программы, исследовательские сети, инновационные формы обучения.
Глобальная история (Global History ) - одно из наиболее перспективных направлений исторических исследований начала XXI в. Это не могло не отразиться на образовании в области истории. В течение последних полутора десятилетий многие университеты мира открыли соответствующие курсы и программы.
Первые образовательные программы
Инициативы, связанные с организационным становлением глобальной истории, были обусловлены как внутренними факторами развития научной мысли, постоянно требующей не только содержательной, но и формальной модернизации, так и факторами внешними, к которым относятся в первую очередь глобальные изменения системы международного порядка на рубеже 1980-1990-х гг. и активизация процессов глобализации во второй половине 1990-х гг.
Своего рода «локомотивом» глобализации социально-гуманитарного дискурса последних десятилетий стали запросы западной системы образования, построенной на принципе жесткой конкуренции и чутко реагирующей на социальный заказ. Как и параллельные проекты (Big History, World and Transnational History, Crosscultural Studies, Environmental History и др.), Global History институциализировалась в первую очередь в рамках образовательных программ, а затем уже и в рамках специализированной периодики и профессиональных ассоциаций.
Одним из крупнейших центров глобальной истории стал Лондон. Там были организованы первый семинар (Institute of Historical Research, University of London) и первая магистерская программа (London School of Economics & Political Science) по глобальной истории, создана исследовательская сеть в области глобальной экономической истории (Global Economic History Network), учрежден периодический орган (Journal of Global History).
«В Лондоне глобальная история началась как эксперимент, а превратилась в миссию, - рассказывает президент Европейской сети по универсальной и глобальной истории (European Network in Universal & Global History) Гэрит Остин. - Проект начался с инициативы, которая теперь представляется достаточно умеренной, а тогда казалась инновационной и даже радикальной - с учреждения регулярного семинара в такой аморфной области, как «Глобальная история в контексте процессов большой длительности». Семинар собрали Патрик О`Брайен, являвшийся в тот момент директором Института исторических исследований Лондонского университета, и Алан Милворд, возглавлявший кафедру экономической истории в Лондонской школе экономики и политических наук. На первом заседании в феврале 1996 г. О`Брайен обозначил цель семинара в выражениях, которые, согласно академическим представлениям, почти противоречат понятию семинара: не научные исследования, а беседа между специалистами в различных областях. Как увидим позднее, это стало началом новой исследовательской инициативы, получившей дальнейшее продолжение» . Вот как вспоминает об этом сам О`Брайен: «В качестве директора Института исторических исследований я собрал (на забаву коллегам) первый семинар по глобальной истории. Семинар начался с обсуждения довольно короткого списка известных к тому времени работ в этой новой области: Виртфогеля, Макнилла, Броделя, Валлерстайна, Франка, Померанца и др.» . Ныне в списке работ по глобальной истории - тысячи наименований. Методологические возможности предмета были оценены сообществом историков, значительная часть которого сочла перспективными работы в этой области».
В рамках семинара О`Брайена, в частности, был подготовлен программный доклад Алана Макферлейна «Бродель и глобальная история», в котором был отрефлексирован вопрос о методологических истоках предмета. Макферлейн утверждает, что именно концепция процессов «большой длительности» стала важнейшим теоретическим основанием предмета глобальной истории .
Семинары, подобные по содержанию семинару О`Брайена, с 2009 г. проводятся в Кембридже (World History Workshop) и Оксфорде (Oxford Transnational and Global History seminar). Преамбула программы оксфордского семинара объясняет его появление необходимостью переориентировать исторические исследования с европоцентричных на «неевропоцентричные» концепции, а общее распространение предмета связывает с реакцией академической среды и общественности на политические, экономические и социальные последствия глобализации . Результатом такой переориентации исторических исследований, по мнению профессора Оксфордского университета Джона Дарвина, «сталооткрытие новых взглядов на мировую историю, которая когда-то трактовалась только как история европейской экспансии » .
В статье, посвященной опыту Лондонской школы экономики и политических наук, президент Европейской сети Г. Остин отмечает три основных направления институциализации глобальной истории: образовательные программы, учреждение нового журнала и организация международной исследовательской сети . Остин обозначил и временные рамки существования проекта: «Глобальная история как подход к изучению прошлого интенсивно развивается в Лондоне в последние полтора десятилетия» . К трем направлениям институциализации глобальной истории, отмеченным Остином, можно добавить публикации британской профессуры по предмету в целом. В частности, работы крупного британского социолога Энтони Гидденса 1997-2003 гг. , которые, безусловно, стимулировали интерес его коллег к глобально-исторической проблематике.
В Лондонской школе экономики и политических наук в 2000 г. была учреждена первая в Великобритании магистерская степень по глобальной истории. Эта одногодичная программа существует до сих пор (как самостоятельная программа и как часть двухгодичной программы, осуществляемой совместно с университетами Лейпцига, Вены, Вроцлава и Роскилла). Наряду с этим, также реализуется совместная программа по всемирной истории с Колумбийским университетом.
О содержании магистерской программы по глобальной истории пишет О`Брайен: «Она стала комплексной программой, сосредоточенной на изучении долгосрочной ретроспективы развития «материальной жизни» человечества с учетом данных по Европе, Африке, Китаю, Индии и Японии. Учебный план разработан в направлении изучения того, что, возможно, является мегапроблемой нашего времени: когда и почему некоторые общества (локализованные в основном на Западе и Севере современного мира) стали преуспевающими, а большинство населения Земли, составляющее семь миллиардов человек , проживает по-прежнему в бедных странах (на Востоке и Юге ). Программа состоит из ряда отдельных курсов, в основе которых - наиболее актуальные метанарративы всемирной истории, изучающие экологические, государственные, геополитические, религиозные, культурные, гендерные, эпидемиологические и, конечно, экономические изменения на планете» .
Инновационные формы обучения
Интересные формы развития глобальной истории как инновационной дисциплины предлагает Центр глобальной истории и культуры исторического факультета Уорвикского университета (Global History & Culture Centre, Department of History, University of Warwick ). Особенность исследований центра - изучение глобализации через межконтинентальное распространение технологий и кросскультурные взаимосвязи.
Деятельность центр осуществляет в форме симпозиумов, конференций, дневных школ, серийных семинаров , торжественных мероприятий, встреч с почетными гостями, публичных лекций, выставочных проектов, присуждения стипендий, обмена аспирантами и докторантами. Среди других форм образования в Уорвике следует назвать летние школы . Одна из наиболее интересных - « Theory for a Global Age» - состоялась в 2009 г. Кроме того, начиная с 2006 г. на портале университета ведется обзор публикаций (книг и статей) по глобальной истории.
Центр также реализует серию просветительских проектов в области глобальной истории совместно с крупнейшими британскими музеями. Один из последних проектов - изучение мирового распространения фарфора - « Global Jingdezhen» . В 2010 г. прошла конференция «Cultures of Ceramics in Global History, 1300 to 1800» . В 2010-2011 гг . состоялись выставки и публичные лекции в Музее искусства Восточной Азии и Британском музее «Chinese Ceramics & Early Modern World», «Pots, Power & Beauty: Porcelain and Desire in Early Modern World», «The Wanderings of a Chinese Lady» и др . Их задача состояла в том, чтобы представить пути мирового распространения фарфора и его дизайна в раннее новое время. «Вначале мы слушаем ученых , которые рассказывают об изображениях и объектах китайско- европейского взаимодействия в увлекательной и наводящей на размышления форме , а затем проводим обсуждение более общих вопросов и показываем, как эта проблематика отразилась в глобальной истории» , - объясняют специалисты Уорвика свою методику изучения глобальных интеракций через подобные кросскультурные влияния.
В совместном с Британским музеем проекте «Plates, Parasols & Global Design in the 18th Century» был блестяще представлен один из частных, но очень характерных для глобальной истории примеров распространения влияний моды по миру (Global Design ) - ее распространение на фарфоровые тарелки с изображением китайской женщины под зонтом (Parasol Lady ). Как объясняют организаторы курса, «это изображение было популярно на протяжении многих десятилетий как на Востоке, так и на Западе, и его можно рассматривать в качестве отличного примера ранней глобализации». Центр осуществил и еще ряд подобных проектов - Global Arts, Global Commodities, Global Textiles, Global Fashion, Global Technology .
Площадки для дискуссий
Серьезным шагом на пути институциализации глобальной истории стало учреждение в 2006 г. «Журнала глобальной истории» (Journal of Global History ), издаваемого Лондонской школой экономики и Кембриджским университетским издательством (London School of Economics and Cambridge University Press ).
В программной статье Патрика О`Брайена «Историографические традиции и современные императивы глобальной истории» предмет представлен как интернациональный метанарратива, способный ответить на запросы глобализирующегося мира . Редакционная программа так определяет предметное поле глобальной истории : «Журнал освещает важнейшие проблемы глобального развития в длительной исторической перспективе, а также представляет различные исторические версии процесса глобализации. Кроме того, журнал уделяет внимание процессам и структурам, препятствующим глобализации, считая их изучение важной областью глобальной истории. Журнал стремится преодолеть существующую в исторической науке дихотомию «Запад и остальной Мир», перенося материал через традиционные тематические границы и преодолевая тенденцию к фрагментации историографического дискурса. Журнал выступает в качестве междисциплинарного форума для дискуссий представителей социальных и естественных наук по глобальному развитию».
В 2003 г. была организована исследовательская Сеть в области глобальной экономической истории (Global Economic History Network ), которую, по словам Остина, можно рассматривать как «глобализированное» продолжение семинара по глобальной истории» . Сегодня эта сеть объединяет представителей нескольких дисциплин - истории , экономики, экономической истории , антропологии, географии, социологии из вузов В еликобритании , Голландии, Италии, Германии, США, Турции , Индии и Японии .
«Глобальная история стремится расширить и углубить представления людей о самих себе , своей культуре и своих государствах путем расширения географического пространства и удлинения хронологии , принятых в традиционной историографии. А глобальная экономическая история провозглашает необходимость изучения материальной жизни человечества (с учетом данных естественных и социальных наук) в длительной хронологической и широкой географической перспективе, с тем чтобы проанализировать различия в производстве и качестве жизни во времени и пространстве », - заявлено на официальном сайте .
Создание исследовательских сетей - одна из самых ярких характеристик процесса становления предмета как инновационной (не только по содержанию, но и по форме) области знания.
Одной из наиболее крупных сетей является Европейская сеть по универсальной и глобальной истории (ENIUGH ), задача которой состоит в объединении специалистов, занимающихся соответствующей проблематикой. Сеть создана в 2002 г. по инициативе Института глобальных и европейских исследований Лейпцигского университета (Global and European Studies Institute, Universität Leipzig ). Значимыми площадками сети стали Европейские конгрессы по глобальной и всеобщей истории. Первый конгресс прошел в 2005 г. в Дрездене, второй - в 2008 г. в Дрездене, третий - в 2011 г. в Лондоне. По аналогии с ENIUGH в 2008 г. создана Всемирная сеть организаций, занимающихся глобальной и всеобщей историей (Network of Global and World History Organizations ). Свою первую конференцию сеть приурочила к ХХI Всемирному историческому конгрессу, состоявшемуся в 2010 г. в Амстердаме.
Эти и другие инициативы европейских университетов показывают, что глобальная история является весьма привлекательным и активно продвигаемым брендом в научно-образовательной среде .
Предмет и метод глобальной истории
Однако было бы неправильно утверждать, что глобальная история - лишь конъюнктурное явление, отражающее запросы системы образования и рынка исследовательских проектов. Есть и сущностное определение предмета, выражающее главную идею этого направления.
Предмет глобальной истории - это история становления социальной мироцелостности, рассматриваемая в контексте глобальных социоприродных процессов. Она изучает генезис устойчивых в долговременной исторической перспективе систем культурно-хозяйственных связей между различными народами. Важнейшими факторами стабильности этих систем в концепте глобальной истории выступают природные особенности, обусловившие характер и направленность лежащих в основании данных систем социальных связей. Миграции, заселение территорий, торговые маршруты, распространение материальной культуры, духовные взаимовлияния цивилизаций и др. - основные темы глобальной истории.
В центре внимания «историков-глобалистов» - история глобализации, противоречивые концепции которой создают проблемное поле предмета. «История глобализации является сердцем и новшеством глобальной истории» , - утверждает профессор Массачусетского технологического института Брюс Мазлиш, один из «отцов-основателей» американской школы глобальной истории.
Методологические основы глобальной истории были еще разработаны в работах Фернана Броделя «Средиземное море и средиземноморский мир в эпоху Филиппа II» (1949), «История и общественные науки. Историческая длительность» (1958), «Материальная цивилизация, экономика и капитализм. XV-XVIII вв.» (1967-1979).
Во-первых , это понимание всемирной истории как истории становления социальной целостности человечества;
во-вторых , описание длительных по времени и масштабных по пространственному охвату социальных процессов;
в-третьих , включение всемирно-исторического процесса в контекст геологических, биологических, климатических, эпидемиологических, демографических и др. изменений на планете.
На этих принципах в дальнейшем стали строиться частные концепции глобальной истории.
Гносеологические истоки глобальной истории связаны также с информационной революцией последней трети ХХ в. С проникновением компьютерных технологий в социальные и исторические исследования в сферу исторических изысканий вошли огромные массивы данных (в т.ч. и не традиционного для истории характера), машинная обработка которых позволила реализовывать сложные исследовательские программы. Это стало одним из важнейших факторов обновления исторической науки и качественного расширения ее возможностей. Достижения таких областей, как квантитативная историография, клиодинамика, макросоциология и др., открыли путь для создания теорий глобального масштаба. Возможность работать с эмпирикой глобального порядка стала ключевой предпосылкой становления глобальной истории как области научного знания.
Философская традиция, глубоко исследовавшая содержание категории «глобальное» в 1970-1980-х гг., подготовила не только частные науки, но и общественное мнение к новому, планетарному образу мышления. И глобальная история, оформившаяся как область научных исследований и преподавания в 1990-е гг., стала одной из форм проявления нового мировоззрения.
Несмотря на идеологические противоречия концепций глобальной истории, ее методологические возможности признаются большинством ученых, работающих в рамках иных направлений и школ. Об этом свидетельствуют материалы последних Всемирных исторических конгрессов, в программах которых обсуждение проблем глобальной истории заняло видное место.
В заключение отметим, что в российской науке и образовании глобальная история пока не представлена в качестве оформившегося института. Тем не менее, можно надеяться, что и отечественные специалисты воспользуются перспективами, открываемыми глобальной историей. С.П. Карпов, например, определил глобальную историю как одну из возможностей мировой историографии преодолеть болезнь фрагментации исторического знания и «сохранить концептуальное видение всемирно-исторического процесса, познать связь времен и деление эпох» с помощью создаваемой ею системы глубоких взаимосвязей и переплетений, выявляемых на междисциплинарной основе . O"Brien P. Global history //Making history. The changing face of the profession in Britain . [ URL ] http :// www . history . a c.uk/makinghistory/resources/articles/global_history.html. [Дата обращения: 04.05.2011].
11. Карпов С.П. Историческая наука на современном этапе: состояние и перспективы развития // Новая и новейшая история. - 2009. - № 5.
И. Н. ИОНОВ
НОВАЯ ГЛОБАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ И ПОСТКОЛОНИАЛЬНЫЙ ДИСКУРС*
Диалоговый потенциал культуры во многом определяется состоянием исторического сознания в мире и регионе, особенно теми его формами, которые специально ориентированы на диалог. К ним, в частности, относятся постколониальный дискурс, положивший конец европоцентризму и открывший в неевропейских культурах черты субъектности и «нормальности», а также возникающая на наших глазах в 1990-2000-е гг. новая глобальная (интернациональная) история, являющаяся одним из факторов процесса «глокализации». Она универсализирует черты истории отдельных стран и международных отношений, вводит их в глобальный контекст. Однако эти процессы идут довольно противоречиво. Давно заметен кризис постколониального дискурса, в котором обнаруживаются противостоящие друг другу составляющие, на этой основе возрождается интерес к проблеме империй (Stoler, Cooper 1997; Cannadine 2001). Развитие глобальной истории от миросистемной теории И. Валлерстайна к теории Д. Абу-Лугод и особенно Мир-Системы А. Г. Франка одновременно повышает роль Востока в мировой истории и отчасти принижает идею многообразия культур, означает отход от идеи многообразия цивилизаций (Abu-Lughod 1989; Frank 1998; Frank, Gills 1996; Валлерстайн 2006: 224).
В книге «Постколониальное и глобальное. Связи, конфликты, трудности» (2007) проанализированы эти процессы, особенности происхождения постколониального дискурса, его взаимодействие с глобализацией и ее осмыслением, а также разнообразные способы его применения для описания прошлого. По замечанию Р. Криш-
* Исследование выполнено при поддержке РГНФ. Проект «Россия и Латинская Америка в мировом диалоге цивилизаций: сравнительный анализ», грант № 06-01-02017а.
насвами, этот процесс имеет противоречивый характер. Если по-стколониальный дискурс направлен на борьбу с наследием прошлого в стиле деконструкции старых мифов, то миросистемный подход анализирует противоречия настоящего прежде всего в рамках позитивистского подхода. Продемонстрирована противоречивость самого постколониального дискурса, связанная, с одной стороны, с историей антиколониальной борьбы и необходимостью самоутверждения, защиты новой самостоятельной самоидентификации, а с другой стороны - с последующим развитием его деконструкционной составляющей и соответствующим расщеплением постколониальной проблематики на темы национализма, регионов, гендера, империи и др. (Krishnaswami, Hawley 2007). Эта противоречивость отражается и на новой глобальной истории, поскольку та является не продолжением европоцентрической и эко-номцентрической универсальной истории, а стремится показать мир в его сложных связях (в том числе на обновленной концепции миросистем И. Валлерстайна). В конце концов указанные противоречия образуют уникальные констелляции, которые во многом определяют диалогический потенциал культур, в которых доминируют или угнетены данные формы исторического сознания, в частности Латинской Америки и России.
Антиколониальная идеология, постколониальная критика и проблема диалога
Постколониальный критик, подчеркивает И. Бобков, стремится стать медиатором между колонизатором и колонизуемым, создать «неподеленный» язык, при помощи которого можно было бы вести диалог между ними. Однако при этом в постколониальном дискурсе сохраняются элементы, связывающие его с антиколониальным: это «1) проект деконструкции Запада как субъекта имперского дискурса... Запад рассматривается при этом как Великий Колонизатор» и «2) проект легитимации противо-дискурсов, программа выработки и рефлексии различных антиколониальных стратегий» (Бобков 2003: 776-777). Истоками противоречий постколониального дискурса и глобальной истории, таким образом, являются, во-первых, связь с марксистской и националистической традициями;
во-вторых, связь с религиозными убеждениями создававших его мыс-
лителей и вытекающим отсюда субстанционализмом; в-третьих, отношениями постмодернистской ориентации постколониальной литературной критики и профессиональными познавательными задачами исторического знания.
Изначально эти противоречия связаны с тем импульсом отчуждения, который породил у М. Фуко представления о власти-знании и у Ф. Фанона идею об отверженности колониального интеллектуала, которые и легли в основу постколониального дискурса (Фуко 1999; Fanon 1991). Не надо забывать, что критика знания, полученного буржуазными учеными, как и критика отчуждения, порождаемого капиталистическими отношениями, восходят к ранним работам К. Маркса и Ф. Энгельса «Экономическо-философские рукописи 1844 г. (Отчужденный труд)» и «Немецкая идеология» (1845) (Маркс, Энгельс 1955; Маркс 1974). Эти концепции ко времени их усвоения постколониальным дискурсом имели собственную историю, в которой важнейшими страницами были начатая В. И. Лениным борьба советских ученых против буржуазной идеологии и науки, а также стремление И. В. Сталина преодолеть «полуколониальную зависимость России перед Октябрьской революцией» и «зависимость российского царизма и буржуазии от Запада», нашедшие отражение в «Кратком курсе истории ВКП(б)» (История... 1942). Антиколониальные идеи разрабатывали и широко использовали националисты, от Мао Цзэдуна до Х. Д. Перона (Sethi 2006). Антиколониальный пафос здесь стал оправданием создания авторитарного или тоталитарного (принципиально анти-диалогичного) государства.
Особенностью антиколониального дискурса в этом случае является то, что его медиатором-посредником оказывается националистическое или социалистическое государство и находящийся под влиянием его идеологии ученый. Медиация в данном случае, как и в имперском государственническом дискурсе, сменяется своего рода медиатизацией (англ. - аннексия, присоединение территории, нем. в XIX в. - превращение владетельных германских князей из самостоятельных членов германского союза в подчиненных). Обвинение в империализме означает в данном случае повод для ответной атаки и поглощение бывшим угнетенным (или считающим себя угнетенным) идей, ценностей (а порой и имущества) угнетате-
лей. Напомню, что у Г. В. Ф. Гегеля восприятие медиатизации как формы диалога и даже теодицеи связано с определением государства как «нравственного целого» (Гегель 1935: 37, 374, 422). Эта идея составляла ядро его государственнической диалектики, которая противостоит диалогике как особой онтологии.
Сам основатель постколониального дискурса Э. В. Саид видел, что корни этого дискурса уходят далеко вглубь истории, в XIX, а порой и в XVIII в. Но он связывал его прежде всего с гуманистической традицией И. Г. Гердера. В марксизме он опирался на демократическую традицию А. Грамши (Саид 2006: 182, 44). Но при этом в его книге слышался прежде всего «голос порабощенных». Это была форма обновления самоидентификации и в гораздо меньшей степени «мультикультуралистский и... критический анализ власти» (Там же: 519). Саид стремился вернуть угнетенному право на субъектность и выстраивал для этого антиколониальный дискурс, в котором угнетатель и ориенталист рисовались фигурами, заведомо негативно окрашенными. Это был тот самый объекти-зированный образ «отвратительного», который, по мнению Ю. Кри-стевой, используется для самоидентификации, и уже постольку -для смыслообразования (Кристева 2003). Превращение угнетенного в объект как бы являлось основанием для (сознательного или бессознательного) ответного превращения в объект угнетателя. Таким образом, европейские ученые, «французы и англичане - в меньшей мере немцы, русские, испанцы, португальцы, итальянцы и швейцарцы», заведомо принижались (Саид 2006: 8). В ответ образ самого Саида подвергся критике историков-профессионалов и антиисламски настроенных интеллектуалов, в том числе с Востока. В частности, пакистанский публицист Ибн-Варрак обвинил его в «лейкофобии» - ненависти к белым и вообще в виктимном неприятии Запада (Ibn Warraq 2007).
Эта характеристика преувеличена, но отметим, что она рождается вместе с постколониальным дискурсом. Так, мексиканский философ Л. Сеа называл позицию одного из его создателей А. Аб-дель-Малека «убого-националистическим ответом на колониальный империалистический натиск Запада», чреватым возрождением древних империй (Сеа 1984: 35). Дж. Каррье называл тенденцию, проявившуюся у Саида, антиколониальной версией «негативного»
оксидентализма, который означает создание образов Запада (прежде всего в незападном мире), связанных с «эссенциалистским упрощением Запада». П. Хихс именовал эту идеологию «реакционным ориентализмом», который представляет собой «произвольное вывертывание наизнанку ориенталистского дискурса» (Carrier 1995: 3-4; Heehs 2003: 175-176).
Знание для Саида глубоко идеологизированно. Он признавал, что «экономика, политика или социология в современной академической сфере - это идеологические науки, и уж, конечно, они являются “политическими”». Тем самым медиация осуществляется не отдельным ученым, а идеологией как системой представлений, связанной с отношениями власти и государства. Поскольку идеология не может лишиться своего содержания, она не может быть полноценным медиатором, стоящим вне партий. Фактически она действует в режиме монолога, «стягивает» содержание спора на одну сторону. Но таким образом описываются только оппоненты Саида. Самого себя как гуманитария он выводил за границу идеологических споров, считая, что «полем моей деятельности является гуманитарное знание, а поэтому вряд ли там может быть нечто, связанное с политикой» (Саид 2006: 19).
В России подобного рода стратегии имеют длительную историю и связаны с появлением в середине XIX в. славянофильства, репрезентировавшего себя как антитеза насильственной, экспансионистской политике Запада. Так, А. С. Хомяков конструировал дискурс о древнем славянстве как колониальный, как дискурс угнетенного, взывающего к справедливости (за это его сравнивают с Л. Сенгором ). Славяне рисовались им как народ, источники о древнейшей цивилизации которого были уничтожены дикими кельтами и германцами, так что «само имя серба и славянина сделалось во всех наречиях Европы однозначительным с именем раба (servus, sclavus и т. д.)». Поэтому их история оказалась скрытой: «Древние постоянно говорят о них, но мы принимаем имя народа угнетенного за имя состояния, до которого он был унижен». Неслучайно образ славян проецируется философом на образ индийцев как колониального народа и даже на образ самой унижен-
ной его части: славяне, «подобно индийским париям, безропотно носят тяжелое иго презрения и рабства» (Хомяков 1994: 90, 103). Однако тогда это еще не означало ухода от диалога, в частности, с немецкими учеными.
В современной ситуации в России, «поднимающейся с колен», антиколониальная критика Запада в основном связана с имперскими идеями и имеет ярко выраженный антилиберальный характер. Так, например, на конференции «Национальное развитие в условиях глобальной интеграции» в Дели в 2007 г. был заслушан доклад В. В. Аверьянова «Формирование новой сбалансированной трансрегиональной системы: цивилизационный подход против цивилизаторского», в котором при помощи субстанционалистски понятого постколониального дискурса обосновывалась модель «цивилизационного суверенитета». Докладчик противопоставил идею глобализации как западный цивилизаторский проект, связанный с традицией империализма и колониализма, и идею дезинтеграции - как цивилизационный традиционалистский проект, связанный с суверенной «аутентичностью данной традиции». В антиколониалистском стиле он различает тип цивилизатора, который идет к представителям другой культуры как «к дикарям и варварам», и цивилизованного человека, носителя собственных традиций и языка, признающего самобытный источник и парадигматику чужого языка. В центре исследования - восходящие к Ф. Фанону идеи власти-знания и идентичности, которые в данном случае толкуются скорее с точки зрения «традиционалистов», в частности Р. Генона и Ю. Эволы. Однако при этом (как и у А. Абдель-Малека) четко различаются великие цивилизации (империи) и остальные общества, статус которых заметно ниже (Аверьянов 2007).
Еще более откровенно националистически выражается С. Евсеев, который в статье «Имперские этюды» отличает западные, колонизаторские империи, осуществлявшие геноцид даже в Европе (Ирландия), от Российской империи, которая являлась, по его мнению, полем нескончаемого культурного диалога. Он считает ситуацию на Украине после ее присоединения к России крайне выгодной для местного населения (не упоминая о его закрепощении). «В любом случае, - считает он, - голод на Украине 1933 г. несравним с
произошедшим в Ирландии ни в 1650 г., ни в 1845-1849 гг. Там было целенаправленное уничтожение ирландцев по этническому и религиозному признаку». «Очевидно, что сравнение истории ирландцев и украинцев под властью империй, - пишет Евсеев, - ярко показывает противоположность их судеб...» (Евсеев 2007). Тем самым репрезентация империй сводится к выделению «хороших» и «плохих» среди них, обосновывающему монолог «хороших» («своих»).
Этому антизападному монологу в либеральном лагере противостоит западнический (хотя отчасти тоже основанный на постколо-ниальном неприятии империй) монолог, который противопоставляет «плохую» империю (прежде всего Российскую) и национальные государства Запада до степени бинарной оппозиции. Так, по мнению И. Г. Яковенко, имперское прошлое составляет сущность российской истории, но так как империя уже полностью отжила, либо «продление империи грозит исчезновением русских», либо «снятие империи... отрицает... самый русский народ» (Яковенко 1999: 120). Это резко разводит Россию и Запад как исторические сущности. Согласно А. А. Пелипенко, «империи, как удавшегося теократического проекта, на Западе не было, как не было и удавшегося воспроизводящегося имперского сознания - а именно они и есть, по нашему мнению, главный критерий “имперскости”... не стоит подпадать под гипноз имперской риторики... Не было имперского сознания ни у французов, ни тем более у бельгийцев и голландцев. Колониальные империи - это явления совершенно иного порядка, нежели империя как теократический проект» (Пелипенко 2007: 6263). Тем самым приложение постколониального дискурса к России как империи позволяет авторам отчасти оправдывать западные колониальные империи (как «свои»). На этой основе перекрывается диалог не только с современным, самокритичным Западом, но и с собственным народом, который будто бы органически привержен сакрализованной власти и неизменно воспроизводит имперскую теократию.
Однако возможно и развитие диалогов между Востоком и Западом, элитой и народом в России, построенных на научном анализе наследия империи. Последний систематически инициируется аль-
манахом «Ab imperio» и рядом исследователей, в том числе
А. И. Миллером. Он создает совсем иную картину, в рамках которой империи выступают как «инкубаторы модерна» (Миллер 2004; 2008: 26). Вслед за Ф. Купером и Э. Л. Столер отмечается ключевая, но противоречивая роль империй в истории (Stoler, Cooper 1997: 22). «Модерное государство рождается в сердцевинах империй и во многом как реакция на проблемы, возникающие в контексте соревнования империй...» (Миллер 2008: 28). Ценностнорациональная задача империи, по А. С. Кустареву, тесно связана с ее целерациональной задачей: центр империи в результате взаимодействия этих мотивов «расширяется как харизматический очаг, как революция, как цивилизация» (Кустарев 2008: 187). Мессианский проект империи, по мнению О. Ю. Малиновой, выступает в данном случае как антитеза только по отношению к неоконсервативному идеалу «государства-ночного сторожа», а не к любой форме цивилизационного самосознания (Малинова 2008: 65).
В результате возникает не дивергентный, а конвергентный, диалогизирующий образ империй (Osterhammel 2001). А. И. Миллер показывает, что Британия, Франция (при Наполеоне I), Прус-сия-Германия (более удачно), а затем и Россия (в 1830-1860-е гг.), Австрия, Османская империя, Испания (менее удачно) стремились построить нацию-государство внутри империи, а для этого гомогенизировать население, «найти приемлемое сочетание традиционных имперских механизмов и форм правления с формами и методами модерного государства» (Миллер 2008: 28, 31-32). Вина за медленную десакрализацию власти в России возлагается при этом не на народ, а на «упорное нежелание династии» (Уортман 2004; Миллер 2008: 38).
Позиция И. Г. Яковенко и А. А. Пелипенко трактуется в этом контексте как «большевистская» (хотя «ее версии можно встретить в среде, определяющей себя как либеральную»), устаревшая, доминировавшая 20 лет назад. В целом либералы «признают позитивные аспекты наследия (Российской. - И. И.) империи (конструктивную роль интернациональной русской культуры; формирование надэт-нических институтов, которые способствуют развитию
в сторону гражданской нации; технологический прогресс колоний и т. п.» (Малинова 2008: 86-87). Трудности демократизации, связан-
ные с сакрализацией власти, приводят А. И. Миллера к попыткам «настойчивых и изобретательных усилий» по демократизации, в том числе по «нормализации» образа России (Миллер 2004: 345359), а никак не к смирению перед властью, которая «гнобит» народные массы как «варварскую стихию» (Он же 2008: 14, 53-54; Пелипенко 2007: 69-70). Миллер выступает против монополии на интерпретацию национальных интересов, равно свойственную как Аверьянову с Евсеевым, так и Яковенко с Пелипенко, которая ведет, по его мнению, к гражданской войне (Там же: 498-499).
Если в 1980-е гг. гомогенизация образов мировых империй Востока и Запада как великих держав привела П. Кеннеди к созданию классического труда, сильно продвинувшего вперед глобальную историю (Kennedy 1989), то неслучайно, что и в современной России именно такая научная (порой довольно благожелательная) позиция по отношению к империи, учитывающая как наследие постколониального дискурса, так и его критику, позволяет развернуть широкие сравнительные исследования России в контексте глобальной истории (Миллер 2004).
В Латинской Америке стремление к освобождению тоже соединялось у националистов с негативным переосмыслением опыта Запада. Уругвайский философ Х. Э. Родо считал влияние европейских идей позитивизма и прагматизма на Латинскую Америку вредным. Он видел население континента прежде всего как духовную общность, движимую традицией, унаследованной от Испании. Социалист Х. К. Мариатеги в 1920-е гг. указывал на неприменимость к ситуации в Перу западной теории прогресса, а также «либеральной... концепции свободы и справедливости», так как на смену системе аграрного коммунизма империи Инков пришла примерно в десять раз менее продуктивная, «лишенная какой бы то ни было способности к техническому прогрессу» система колониальных латифундий. Поэтому он считал необходимым соединить западные идеи социализма и опыт аграрного коммунизма инков, основанного на общине - айлью (Мариатеги 1963: 94, 123).
Подобные тенденции интегрируются в «философии освобождения», к создателям которой принадлежит аргентинский философ
Э. Дуссель, стремящийся к этической переоценке основных философских теорий второй половины ХХ в. с позиции «Иного» как эксплуатируемого субъекта (прежде всего латиноамериканца), лишаемого справедливого отношения, а также права на высказывание протеста. При этом важнейшей задачей оказывается позитивная идентификация этого «Иного», его соотнесение с идеями власти, собственности и культуры. Западный мир у Дусселя - одно из лиц реальности, но не вся реальность. Большая часть населения Земли -это люди, чьи интересы и идеи не представлены в тотальности культуры, чья жизнь случайна для большого мира. Встает вопрос об «Ином» лице современности и Нового времени вообще, о зависимости образа всей этой эпохи от образа Иного. Америка со времени своего открытия Х. Колумбом становится своего рода «подземным миром», полем первых холокостов (15 млн истребленных индейцев и 13 млн африканских рабов). Это вынуждает Запад создать европоцентрическую, рационалистическую и прогрессистскую версию истории, которая способствует лишь увековечиванию рабства (в форме капитализма) (Би88е1 1996: 2-3, 5, 50, 80, 164).
Так наряду с имманентным внутриевропейским «своим Иным» (русским, евреем), об образе которого рассуждал в свое время Э. Левинас, в Латинской Америке родился образ трансцендентального, «немыслимого Иного», то есть образ индейца, азиата, африканца - варвара, нецивилизованного человека, обитателя периферии, которому радикально отказано в праве голоса, который исключается из диалога и принципиально не может претендовать на справедливость. Внутреннее, относительное Иное превратилось во внешнее, абсолютное Иное (Бш8е1, Ош11о1 1975: 21).
Вместе с основоположниками постструктурализма Э. Дуссель стремится найти алогичность, иррациональность, «разрывы» в европоцентристской и девелопменталистской истории человечества. Но вместе с тем он рассматривает себя как конструктивиста, стремится построить историю колониального мира, основанную на идее «осуществимой утопии», которая выступает для него как необходимый элемент системы (как надежда голодного насытиться завтра). Поэтому Дуссель выстраивает для Иного новую идентичность, зеркальную по отношению к западной идентичности времен «позднего капитализма» и неолиберализма (Би88е1 1996: 3, 6, 17).
При этом философ возводит идею освобождения в абсолют и явно недооценивает опасность догматики идентификационной ориентации при формировании образа реальности в отличие от ее собственно когнитивной, критической ориентации (Roig 1981: 163, 178-179, 184).
Используя методы «лингвистического поворота», Э. Дуссель вместе с тем последовательно субстанционализирует и реифициру-ет получаемые результаты, придавая им социальную, экономическую или даже политическую форму. Все это - кирпичики для создания нового (государственного?) порядка. Если для Э. Левинаса «Иной» - это прежде всего функция, язык, то для Э. Дусселя это субъект - бедняк, так что в отношении него преобладающей является не познавательная, а этическая ориентация, которая делает «философию освобождения» чем-то похожей на этизированную философию истории XIX в. (прежде всего марксизм). Дуссель критикует К.-О. Апеля, «коммуникативному сообществу» которого он противопоставляет сообщество лишенных слова, угнетенных субъектов периферии Мир-Системы, таких как женщины, гомосексуалисты, молодежь и другие. Все они - актуальная живая утопия, люди, не находящие себе места в мире капитализма (ouk-topos). Они противостоят частным тотальностям (монополиям, мужчинам-мачо, учительству, воспроизводящему традиционные взгляды) и господствующей Тотальности в целом. Их угнетение заключается в игнорировании специфики их телесной реальности (corporeality). Требуя справедливости, они создают, по мнению философа, новую политику равенства, братства, солидарности (Dussel 1996: 4, 7-9, 13, 20-36, 113-119).
Этот подход, противопоставляющий Латинскую Америку Западу, не мешал диалогу с западными учеными и высокой оценке ими некоторых его идей (Dussel 1996: 180-196). Однако он вызывал и критику, в частности К.-О. Апель прямо называл его теорию анахроничной. Опровергался центральный для Дусселя тезис о том, что интересы большинства населения Земли не представлены в коммуникативном сообществе: Апель утверждал, что этика дискурса предполагает добровольное представление интересов всех затронутых лиц, в том числе не являющихся участниками коммуникативного сообщества (и это явно соответствует роли западных участни-
ков постколониальных исследований в формировании современного образа мира) (Ibid.: 165-166, 168-170, 201).
Формой развития и одновременно воспроизведения противоречий такого диалога является книга мексиканского историка К. А. Агирре Рохаса о школе «Анналов» (2004), причем последнюю автор скорее в неомарксистском, чем в постколониальном духе считает последним подлинно глобальным феноменом западной историографии. При этом важно, что автор выступает с критической позиции по отношению к французским историкам, используя бро-делевское представление о «времени большой длительности» как длительности исторического контекста и считая броделевские «Анналы» 1956-1968 гг. «кульминационным моментом» их истории (Агирре Рохас 2006: 11, 191). Но его негативное отношение как к «третьему поколению» школы «Анналов», так и к ее современному состоянию (когда она стала «ничем») резко отличает его от того стремления следовать за достижениями этой школы в самых разных направлениях, которое было характерно для А. Я. Гуревича и скорее напоминает более ранние марксистские работы Ю. Н. Афанасьева (Там же: 191; Гуревич 1993; Афанасьев 1980).
Но у Агирре Рохаса и школы «Анналов», тем не менее, остается общая почва, на которой возможен диалог - обостренный интерес к событиям 1968 г. (прежде всего в Мехико, Пекине, Париже и Праге), выдвигаемым в центр современной истории в качестве «культурной революции», которую мексиканский ученый трактует в по-стколониальном духе как коренное изменение природы семьи (и гендерных отношений), школы и СМИ. Оно сопровождается процессом «презентификации» исторического знания, развития «контр-истории» (термин М. Фуко, но близкий также и Э. Дуссе-лю) как дискурса пребывающих в «безвестности и забвении», а также возникновением многополярности и «полицентризма историографических инноваций» (Агирре Рохас 2008: 89-108, 117, 141). Все это выдвигает на первый план принцип «подлинно мультикуль-турного, равноправного, уважительного диалога... наших коллег из Латинской Америки, Африки, Китая и пр. с коллегами из Европы», предметом которого является изучение глобальных проблем, в рамках которых невозможно (тут Агирре Рохас поддерживает И. Вал-
лерстайна) «отделять анализ европейской цивилизации от изучения неевропейских культур и цивилизаций» (Там же: 118, 157).
Надо подчеркнуть, что принцип диалога здесь сформулирован не в рамках профессионального поля, а как общекультурная политическая задача, а потому он все же ориентирован прежде всего на неомарксистов (Там же: 141-163).
Глобальная история и проблема диалога
Образ глобального целого, несводимого к европоцентристской универсальной истории, возникает в ходе постколониального переосмысления роли человека в мире у карибско-алжирского философа Ф. Фанона и закрепляется в миросистемной концепции И. Вал-лерстайна. Именно в их дискуссиях антитеза «Восток - Запад» была переосмыслена в терминах «Север - Юг» и тем самым отчасти деконструирована (Дерлугьян 2006: 25-25). Эта дискуссия развенчивала теории модернизации и прогресса как одностороннего воздействия Запада на Восток и связанные с ними концепции типа «стадий экономического роста», «традиционного общества» и т. п. (Там же: 27). Таким образом, возникло место для диалога о специфике локальных форм культуры (геокультуре), которого не могло быть в теории модернизации, предполагавшей аналитическое сравнение отдельных обществ, находящихся на разных иерархических стадиях. Надо подчеркнуть, что ключевые для Валлерстайна термины «центр» и «периферия» были выработаны латиноамериканскими мыслителями в рамках работы комиссии под руководством аргентинского экономиста Р. Пребиша (Валлерстайн 2006: 66-68, 85-86).
Но подход оказался противоречивым: с одной стороны, миро-системная теория разоблачала субстанционалистское отношение к нациям-государствам (отсюда известная статья Валлерстайна «Существует ли Индия?») (Wallerstein 1995: 131-134), а значит, создавала место для анализа самоидентификации и диалога. С другой -она постулировала ключевое (в том числе эпистемологическое) значение центра для мировой истории, сциентистский и политологический подход к причинам возникновения бинаристской картины истории, из-за чего возникало недопонимание с левыми постколониалистами, взгляды которых Валлерстайн считал вторичными
(Дерлугьян 2006: 35, Валлерстайн 2006: 50-61, 65, 74). Неслучайно впоследствии А. Г. Франку оказалось так важно переместить центр из Европы (точнее, из Атлантики) в Китай. Но признание периодичности возникновения глобализаций в мире делало эту концепцию передовой для 1970-1980-х гг.
Тем не менее, в миросистемной теории велики возможности сдвигов в сторону диалога. И. Валлерстайн в 2004 г. подчеркивал вместе с Агирре Рохасом роль мировой революции 1968 г., акцентировал экономическое, социальное и культурное значение минисистем, таких как домашнее хозяйство, существующих в капиталистической миросистеме, но базирующихся в значительной части на натуральном хозяйстве и обусловливающих тем самым специфику воспроизводства и стоимость рабочей силы. Кроме того, он стал уделять больше места геокультуре, хотя и сохраняет при этом идеал ее целостности (Валлерстайн 2006: 101-109, 148-175).
Сейчас американский профессор костариканского происхождения Р. Гросфогюль стремится к диалогу миросистемного подхода и постколониального дискурса, которые он сближает на почве представлений о «колониальности власти», сформулированных перуанским ученым А. Кихано (Grosfoguel 2007). По словам М. В. Тлостановой, колониальность власти - сквозное явление. Она могла выступать «в самых разных формах - от христианизации до цивилизаторских миссий XIX в., идеологии развивающихся стран после Второй мировой войны и, наконец, культурноэкономической глобализации в 90-е годы XX века... колониаль-ность власти представляла собой постоянное порождение и воспроизводство колониального различия, которое проникало во все сферы человеческой деятельности и определяло основные культурные модели современности... Колониальные и имперские различия обуславливают появление пограничного мышления как следствия взаимодействия местного локального историко-культур-ного опыта и навязанных человечеству глобальных мифов и идеологий - от христианства до капитализма, социализма и, наконец, глобализации. В случае России и постсоветского пространства колониаль-ность власти действует особым образом в силу болезненной актуализации в нашем геокультурном локале именно имперского разли-
чия - то есть различия с Западом» (Тлостанова 2007). По словам Н. Мальдонадо-Торреса, «колониальность переживет колониализм. Она остается живой в книгах, в академических критериях, в культурных паттернах, в здравом смысле и в самовосприятии людей, в их надеждах и чаяниях и во многих других аспектах современной жизни. В определенном смысле мы как современные субъекты вдыхаем колониальность всюду и каждый день» (Maldonado-Torres 2007).
В этом контексте глобальность, преодолевающая колониаль-ность, как об этом писали В. Каволис, Р. Робертсон и другие, предполагает глокализацию, устранение из контекста колониального различия и связанных с ним границ (Robertson 1992). Тем самым глобальное начинает базироваться на локальном, специфическом, способном вступать в диалог. Неслучайно в Латинской Америке центральное значение для создания глобалистского самосознания имели работы индихенистов - упомянутого уже Х. К. Мариатеги, историка и общественного деятеля Л. Чавеса Ороско, который первым в Мексике стал изучать историю индейской общины, ее организацию, внутреннюю структуру и жизнь, а также перуанского исследователя Л. Э. Валькарселя, который высказывался за интеграцию всех расовых и культурных групп населения на основе индейской традиции. В результате закладываются основы для широкого диалога индейцев, которые выражаются в идее «четвертого мира» и создании в 1987 г. индейского парламента в Панаме (Гончарова 1979).
На этой основе происходит соединение исследований традиционных и колониальных микроструктур (асьенда, латифундия, индейская община), региональных и отраслевых исследований. Изучаются формы развития эксплуатации индейского населения, динамики освоения районов и территорий, этнические и расовые процессы. Э. Флороскано (Мексика), С. Багу и А. Феррер (Аргентина), М. Уррутия (Колумбия), Р. Кинтеро (Эквадор) исследовали экономическую и социальную колониальную политику Испании, эволюцию индейской общины и становление крупного землевладения, историю рабства, процессы формирования буржуазии, крестьянства, земельной аристократии. Обобщающие труды по социальной и
экономической истории стран Латинской Америки создали А. Фариас, А. Каррера Дамас (Венесуэла), Х. Колменарес (Колумбия), Т. Гальперин Донгхи (Аргентина), С. Вильялобос (Чили), С. Фуртадо (Бразилия). Имеют место попытки создания континентальной истории, в том числе под редакцией венесуэльского историка Г. Морона.
Для современной глобальной истории (особенно если дело касается ученых-мигрантов, связанных с Латинской Америкой происхождением и интересами, но преподающих в университетах США) характерен анализ собственного опыта субалтерна (Grosfoguel 2007: 94, Mignolo 2005). При этом акцентируется сохранение полуколониальной зависимости формально «независимых» государств как в социально-экономическом отношении, так и с точки зрения «воображаемой географии» мира. В процессе производства знания в этих условиях южное происхождение может, как об этом свидетельствует Р. Гросфогюль, создавать особую перспективу, связанную не с репрезентацией, а с переживаемым жизненным опытом (Grosfoguel 2007: 94). Это тот самый «возвышенный исторический опыт», связанный с личными травмами и их преодолением, который, как показывает Ф. Р. Анкерсмит, может как порождать новую мифологию, так и позволять преодолевать мифы (Ан-керсмит 2007).
В данном случае Р. Гросфогюль рассуждает о положении латиноамериканца в США в глобальном аспекте и ставит проблему неполноправия субалтерна даже в том случае, если он как пуэрториканец, суринамец, антилец живет в качестве гражданина в самом центре западного мира. В этом отношении антитеза «центр - периферия» не работает. Периферия имеет не географический, а культурно-этнический (часто осознаваемый как расовый), то есть семантический характер, базируется на эссенциализации и натурализации культурных различий. В связи с этим встают исторические проблемы: отличия потоков миграций с юга и севера, положения мигрантов из разных стран, изменений старых колониальных и возникновения неорасистских дискурсов и т. п. Одной из важнейших проблем интеллектуальной истории в данном случае является соотношение истории нации, истории империи и истории ее колоний
применительно к каждой из главных колониальных стран и в сравнительном смысле (Grosfoguel 1999: 409-410).
В связи с этим Гросфогюль ставит вопрос о сформировавшейся в Европе XVI-XIX вв. глобальной колониально-расовой формации, основывавшейся на расово-этнической иерархии и дискурсе расы. Именно дискурс о «внутреннем Ином» породил кризис Старого Света, приведший к мировым войнам. Да и после 1960-х гг. биологический расизм лишь трансформировался в культурный расизм как часть новой глобальной колониально-расовой формации. На этой основе автор проводит сравнительный анализ стран ядра капиталистической мир-системы, в том числе США, Франции, Нидерландов, Англии. Во всех них встречается он с тем, что национальная самоидентификация (идея гражданской нации) переплетается с расистскими предрассудками. Латиноамериканцы в этих странах переживают травму раздвоения личности, будучи одновременно гражданами страны и колониальными «Иными» (Ibid.: 430-432).
Аргентино-американский постколониальный критик В. Миньо-ло в книге «Идея Латинской Америки» (2005) также выстраивает образ истории от конкретного к глобальному, прослеживая идею latinidad, ее зарождение, развитие и кризис. Он изучает способы использования этого лозунга, имевшего корнями англо-французское противостояние в Северной Америке, как лозунга сопротивления англо-американской колонизации. Миньоло описывает, как его можно использовать для изменения индивидуальных и коллективных (когнитивных) карт Америки, демонстрируя смыслы этого концепта, бытующие со времен Западной Римской империи. Данный проект составлял часть более широкого, глобального проекта В. Миньоло по исследованию модернити/колонизации (как имперского проекта и «монстра о двух лицах», связанного с идеями спасения, цивилизаторской миссии, модернизации и развития, рыночной демократии), а также деколонизации. Этот план базируется на всей латиноамериканской деколониальной мысли, истоки которой
В. Миньоло видит в идеях и действиях индейцев Перу, Эквадора и Боливии начиная с XVI в., а также испанских колониальных историях. Как подчеркивает Миньоло, этот проект не универсален, он -
лишь один из проектов, касающихся прежде всего его личного опыта, то есть испанской, креольской и метисной традиций (но не индейской, мусульманской, карибской и многих других) (Mignolo 2005; Gonzalez Garcia 2006).
Глобализация и постколониальность, как подчеркивают в совместной статье В. Миньоло и М. В. Тлостанова, имеют свои пределы. Тем не менее, они позволяют анализировать не только историю капиталистических/колониальных империй, но и несходных с ними по типу Османской или Российской империи, создавая тем самым поле для сравнительного исследования в области глобальной истории (Mignolo, Tlostanova 2007: 110).
В России постколониальные и глобально-исторические составляющие этого дискурса связаны прежде всего с изучением материального положения, демографии и ментальностей групп, испытавших на себе положение колониальных «Иных», таких как народные массы («простецы») А. Я. Гуревича. Особое место занимает история российского крестьянства в ее интерпретации Л. В. Миловым, Т. Шаниным, Б. Н. Мироновым, С. А. Нефедовым. Характерно в связи с этим приложение к истории локального социального феномена русского крестьянства универсальных закономерностей -этики выживания в хрестоматии Т. Шанина или неомальтузианской модели демографически-структурного анализа социально-
экономической истории С. А. Нефедовым (Шанин 1992; Нефедов 2005). Показательно сближение Нефедовым положения крестьян в пореформенной России и колониальной Африке. И тут, и там при росте доли вывоза продовольствия за границу (в России ради удовлетворения нужд знати, игравшей роль колонизатора) и связанных с этим ограничениях экологической ниши народа, при некотором росте урожайности «потребление стагнировало на уровне минимальной нормы, но население все же росло». И в Центральной Африке, и в России при этом наблюдалось падение душевого потребления, предшествовавшее взрывам гражданской войны и деколонизации (Нефедов 2005: 255-256).
Если националисты связывают в России идеи цивилизации и государства (прежде всего империи), то историки-глобалисты отчасти разводят их, указывая на парадоксы западного эволюциониз-
ма и порождаемые им противоречия (в частности, на возможность культурного прогресса или стабильности в условиях политической деградации в горных, степных или пустынных условиях) (Крадин и др. 2000). Сфера интереса перемещается от развитого, государственно организованного общества к переходным формам, многие из которых исчезли в условиях колонизации, но иные оказались настолько живучими в сложной демографической и экологической ситуации, что сумели сохранить свою самобытность и тем самым остались как бы альтернативой европейскому историкоэволюционному идеалу. В Японии, например, такого рода опыт считают равноправной частью мирового «триалога» (Kawada п^.).
П. Турчин, а за ним А. В. Коротаев и другие в своих исследованиях вслед за Ибн-Хальдуном признают значимой характеристикой цивилизации меру коллективной сплоченности, ассабийю. Это уже диалог не реалий или специалистов, а ценностей, воплощенных в различных культурах (например, западной, российской и арабской) (Турчин 2007; Гринин, Коротаев 2009). Однако этот диалог осуществляется в контексте традиционного универсализма (при некоторых оговорках), подкрепленного математическими моделями, в рамках которого возникновение городской цивилизации сближается с появлением государства, изменения на Востоке в I тыс. н. э. привязываются к процессу распада древних цивилизаций и появления цивилизаций нового типа (арабской, европейской) (Гринин, Коротаев 2009: 112-113, 264). Используются традиционные для ориенталистского дискурса понятия, такие как «военный потенциал цивилизации», что сближает ее с империей, «территория цивилизации», «варварская периферия» (Гринин, Коротаев 2009: 292-293). В центре внимания авторов - демография, развитие хозяйства, по-литогенез. Формы осмысления своего бытия аборигенами уходят на второй план (за исключением понятия «ассабийя», которое предстает исключением). В итоге неслучайно, что Ближний Восток и Тропическая Африка как элементы современной Мир-Системы вытесняются на периферию исследования (Там же: 470-505).
Если же идеи цивилизации и империи в России и сводятся, это делается в рамках довольно экзотических контекстов, похожих на тот, который использовал Р. Гросфогюль. Мощным импульсом яв-
ляется возрожденческое движение в национальных республиках, стремящееся осмыслить культурное положение своего народа в Российской империи и СССР, помочь своему народу занять достойное место в современной России. Наиболее активным является Татарское историческое общество. Одна из его целей - осмысление государственной традиции татар, в частности преемственности власти между монголо-татарскими ханами ХШ-ХУ вв. и русскими царями. Э. С. Кульпин изучает Золотую Орду как самостоятельную торговую степную цивилизацию, обеспечившую мир на внутреннем пространстве завоеванных территорий, имевшую тюркский язык как инструмент информационного обмена и создавшую свой особый, неповторимый культурный стиль. По его мнению, эта цивилизация, во многом опередившая свое время, оказалась менее прочной на фоне кризиса мировой караванной торговли, чем ме-нее развитая земледельческая цивилизация Руси. В его методологических подходах тесно переплетены постколониальные, в том числе гендерные, составляющие (история поколений) и системный подход, который он рассматривает как путь от абстрактного (субстан-ционалистские представления о цивилизационной сущности, даже о «ДНК культуры») к конкретному - истории отдельных цивилизаций (Кульпин 2008).
В книге, посвященной России и давшей новый импульс глоба-листским исследованиям в нашей стране, М. В. Тлостанова развивает идею характерной для России двойной самоидентификации. Предлагается образ России как квазизападной субалтерной империи, в идеологии которой сочетались образы колонизатора и колонизируемого, развивалось вторичное периферийное западничество и имперское (не совсем колониальное) различение себя со странами Западной Европы. Тлостанова подчеркивает наличие в России множества разных и разнонаправленно развивавшихся, по-разному проявлявших себя в различных обстоятельствах имперских дискурсов, в том числе карикатурный характер российского «цивилиза-торства». Это интеллектуально колонизированный субалтерн, которого западные идеологи наделяли как некоторыми чертами образа Германии, так и демонизированными характеристиками Востока. Опираясь на эти характеристики, русские философы, в
частности Н. А. Бердяев, боролись против экзотизирующих и варварских образов страны на Западе, стремясь поднять статус России и обозначить ее универсальную роль в будущем человечества. Но при этом они заимствовали и позитивно реинтерпретировали западные ориенталистские клише, в частности создавая представления об особой духовности русских как православных. Главной заслугой М. В. Тлостановой является рефлексия по поводу создаваемых русскими образов национальной («инородческой») периферии, что позволяет расширить реальный диалог культур внутри страны, а также рефлексия отношения к образу Запада, которая дает возможность сделать диалог с Западом более осмысленным (Т1о81апоуа 2003).
При этом М. В. Тлостанова отмечает невозможность прямо использовать применительно к России термины «постколониальный» или «посториентализм». Двойная самоидентификация связана в ее интерпретации с образом «политического активиста, без зазрения совести спекулирующего на своей Инаковости». Тупик постколониализма она видит в том, что созданная им когнитивная карта сама несет следы колониализма (Тлостанова 2004: 8-11, 34, 43, 46, 379-380).
Однако при этом она подчас (и со временем все больше) уходит от диалога с идеалами модернизации, считая это своей заслугой. По ее мнению, «деколониальный поворот... сознательно строится как иная парадигма, выпадающая из линейной истории парадигм, эпистем и великих нарративов современности - христианства, либерализма и марксизма... выходит к возможности неевропейских моделей мышления... Тот, для кого актуальны и привлекательны ловушки и блага модерности, конечно, не станет разделять нашу философию. Но это и не нужно, мы никого насильно кооптировать в свой проект не собираемся. Мы всего лишь следуем принципу “сапатистас” - мексиканских революционеров, совершивших первую постмодернистскую революцию XXI (ХХ? -И. И.) века, в которой важен не кровавый захват власти, а теоретическое и ментальное размежевание с модерностью, отказ с ней спорить в ее терминах. ...Поскольку мы все равны, мы имеем право быть разными. Человек, который отказывается играть по правилам
модерности, хотя бы и в рамках своего сообщества, даже только в своем личном этосе, праксисе, становится неуязвим в высшем смысле этого слова» (Тлостанова 2008).
С моей точки зрения, такой человек становился еще и одинок, уязвим «в высшем смысле слова». В использовании наследия Э. В. Саида, Э. Дусселя и других классиков постколониального дискурса, на наш взгляд, важно сохранить и приумножить его коммуникативные возможности, отделив и по возможности и изолировав аподиктическую стратегию создания идентификационных образов и развивая стратегию диалогики и проблематизации, характерную для научного знания (Ионов 2007: 115-11б). Поэтому постулирование самодостаточности как основание ценности пост-колониального дискурса мне не кажется убедительным. Ключевое значение для развития профессионального диалога историков имеют прежде всего исследовательские стратегии, в которых идентификационные практики отодвинуты в сторону или вообще элиминированы и господствует коммуникативная и когнитивная ориентация. Так, для развития универсального диалога историков Латинской Америки, России и Запада и их продвижения в направлении новой глобальной истории имело значение развитие «новой истории» (прежде всего под влиянием школы «Анналов»), которая позволяла рассматривать общество как некую трансисторическую (цивилизационную) целостность, соединить преодоление европоцентризма с идеями глобализации в рамках глобальной истории. Это позволяло установить широкие международные и междисциплинарные связи с историками, социологами, культурологами США и Западной Европы.
Таким образом, современное состояние диалоговых потенций антиколониалистского и постколониального дискуров в Латинской Америке и России довольно противоречиво. Локализм и монологическая замкнутость постколониальных исследований, как нам кажется, могут быть преодолены только в контексте новой глобальной истории, в которой явно выражен универсалистский пафос (при устранении цивилизаторских и манипуляционных перекосов просвещенческих, прогрессистских, имперских и других колони-
альных дискурсов). Однако надо подчеркнуть, что этот путь хотя и труден, но реален, если речь идет о взаимодействии постколони-альных критиков и историков глобальности обоих регионов, например В. Миньоло и М. В. Тлостановой, которые находят общий язык и в ряде совместных статей предлагают образы мира, которые могут быть приемлемыми для населения и культур обоих регионов. Наиболее крупной совместной работой последнего времени является выполненное в глобалистском ключе коллективное исследование об ученых и особенностях процесса познания в постсоветских обществах (Tlostanova, Mignolo 200б). Эта рефлексия показывает, как много общего имеется у России и Латинской Америки, насколько эффективными могут быть поиски решения этих проблем.
Литература
Аверьянов, В. В. 2007. Цивилизация против «цивилизаторов». Золотой лев. Издание русской консервативной мысли 117-118. Интернет-ресурс. Режим доступа: http://www.zlev.ru/n117html
Агирре Рохас, К. А.
200б. Критический подход к истории французских «Анналов». М.: Кругъ.
2008. Историография в 20 веке. История между 1848 и 2025 годами. М.: Кругъ.
Анкерсмит, Ф. Р. 2007. Возвышенный исторический опыт. М.: Европа.
Афанасьев, Ю. Н. 1980. Историзм против эклектики: Французская историческая школа «Анналов» в современной буржуазной историографии. М.: Мысль.
Бобков, И. М. 2003. Постколониальные исследования. Новейший философский словарь. Минск: Книжный дом «Университет»; Интерпрессер-вис.
Валлерстайн, И. 200б. Миросистемный анализ: введение. М.: Территория будущего.
Верт, П., Кабытов, П., Миллер, А. (ред.) 2005. Российская империя взарубежной историографии. М.: Новое изд-во.
Гегель, Г. В. Ф. 1935. Философия истории. В: Гегель, Г. В. Ф., Соч.: в 14 т. Т. VIII. М.; Л.: Гос. соц.-экон. изд-во.
Гимбутас, М. 200б. Цивилизация Великой Богини: мир Древней Европы. М.: РОССПЭН.
Гончарова, Т. В. 1979. Индеанизм: идеология и политика. М.: Наука.
Гринин, Л. Е., Коротаев, А. В. 2009. Социальная макроэволюция. Генезис и трансформации Мир-системы. М.: URSS.
Гуревич, А. Я. 1993. Исторический синтез и школа «Анналов». М.: Индрик.
Дерлугьян, Г. 200б. Самый неудобный теоретик. В: Валлерстайн
Евсеев, С. 2007. Имперские этюды. Золотой лев. Издание русской консервативной мысли 103-104. Интернет-ресурс. Режим доступа: http://www.zlev.ru/n103htm
Ионов, И. Н. 2007. Идентификационная, коммуникативная и когнитивная составляющие цивилизационных представлений. История и современность 2: 79-121.
История Всесоюзной Коммунистической партии (большевиков). Краткий курс. М.: ОГИЗ, 1942.
Крадин, Н. Н., Коротаев, А. В., Бондаренко, Д. М., Лынша, В. А. (ред.) 2000. Альтернативные пути к цивилизации. М.: Логос.
Кристева, Ю. 2003. Силы ужаса: эссе об отвращении. Харьков: Ф-Пресс, ХЦГИ; СПб.: Алетейя.
Кульпин, Э. С. 2008. Золотая Орда: судьбы поколений. М.: ИНСАН.
Кустарев, А. С. 2008. После понижения в должности - Британия, Франция, Россия. В: Миллер 2008: 18б-238.
Маркс, К. 1974. Экономическо-философские рукописи 1844 года. В: Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч.: в 50 т. Т. 42. М.: Политиздат.
Маркс, К., Энгельс, Ф. 1955. Немецкая идеология. В: Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч.: в 50 т. Т. 3. М.: Политиздат.
Малинова, О. Ю. 2008. Тема империи в современных российских политических дискурсах. В: Миллер 2008: 57-102.
Мариатеги, Х. К. 19б3. Семь очерков истолкования перуанской действительности. М.: Политиздат.
Миллер, А. И. (ред.)
2004. Российская империя в сравнительной перспективе. М.: Новое изд-во.
2008. Наследие империй и будущее России. М.: Фонд «Либеральная миссия», Новое литературное обозрение.
Нефедов, С. А. 2005. Демографически-структурный анализ социально-экономической истории России. Екатеринбург: Изд-во УГГУ.
Нойманн, И. Б. 2004. Использование «другого»: образы Востока в формировании европейских идентичностей. М.: Новое изд-во.
Пелипенко, А. А. 2007. Печальная диалектика российской цивилизации. В: Яковенко, И. Г. (ред.), Россия как цивилизация: Устойчивое и изменчивое (с. 48-72). М.: Наука.
Саид, Э. 2006. Ориентализм. Западные концепции Востока. СПб.: Русский м1р.
Сеа, Л. 1984. Философия американской истории. Судьбы Латинской Америки. М.: Прогресс.
Тлостанова, М. В.
[Б. г.] Насилие/исключение/подавление как модель отношения к Иному в российском культурном пространстве. Интернет-ресурс. Режим доступа: http://www.1ibrary. с|е8.ги/оп1те/?а=соп&Ь^=559&с^=6643
2004. Постсоветская литература и эстетика транскультурации. Жить нигде, писать ниоткуда. М.: УРСС.
2008. Агонистика уз герменевтика любви. Интернет-ресурс. Режим доступа:
http://www.humamtiesnews.ru/content/artic1es/index.php?artic1e=586&print=Y
Турчин, П. В. 2007. Историческая динамика. М.: УРСС.
Уортман, Р. С. 2004. Сценарии власти. Мифы и церемонии русской монархии. М.: ОГИ.
Фуко, М. 1999. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem.
Хомяков, А. С. 1994. «Семирамида« (И<сследование> и<стины> и<сторических> и<дей>). В: Хомяков, А. С., Соч.: в 2 т. М.: Медиум.
Шанин, Т. (сост.) 1992. Великий незнакомец. Крестьяне и фермеры в современном мире. М.: Прогресс; Прогресс-Академия.
Шемякин, Я. Г. 2001. Европа и Латинская Америка. Взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. М.: Наука.
Яковенко, И. Г. 1999. Российское государство: национальные интересы, границы, перспективы. Новосибирск: Сибирский хронограф.
Abu-Lughod, J. 1989. Before European Hegemony: The World System A.D. 1250-1350. Oxford: Oxford University Press.
Appadurai, A. 1996. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: Minnesota University Press.
Cannadine, D. 2001. Ornamentalism. How British Saw Their Empire. Oxford: Oxford University Press.
Carrier, J. G. ^d.) 1995. Occidentalism: Images of the West. Oxford: Clarendon Press.
Dussel, E. 1996. The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor and the Philosophy of Liberation. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press.
Dussel, E., Guillot, D. E. 1975. Liberation latinoamericana y Emmanuel Levinas. Buenos Aires: Editorial Bonum.
Fanon, F. 1991. Les damnes de la terre. Paris: Gallimard.
Frank, A. G. 1998. ReOrient: Global Economy in the Asian Age. Berkeley, Los Angeles: UCLA.
Frank, A. G., Gills, B. K. ^ds.) 1996. The World System: Five Hundred Years of Five Thousand. London: Routledge.
Gonzalez Garcia, M. 2006. Towards a Decolonial Horizon of Pluriversa-lity: A Dialogue with Walter Mignolo on and around The Idea of Latin America. Available at: http://waltermignolo.com/txt/publications/interviews/ MonicaGonzalez-WalterMignolo.doc
1999. “Cultural Racism” and Colonial Caribbean Migrants in Core Zones of the Capitalist World-Economy. Review: Fernand Braudel Center. Vol. XXII: 4, 409-434.
2003. Colonial Subjects: Puerto-Ricans in a Global Perspective. Berkeley: California University Press.
2007. World-System Analysis and Postcolonial Studies: A Call for a Dialogue from the “Coloniality of Power” Approach. The Postcolonial and the Globalization Theory. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Heehs, P. 2003. Shades of Orientalism: Paradoxes and Problems in Indian Historiography. History and Theory 42.
Ibn Warraq 2007. Defending the West: A Critique of Edward Said’s Orientalism. New York: Prometheus Books.
Irwin, R. 2007. For Lust of Knowing: The Orientalists and their Enemies. London: Penguin Books.
Kawada, J. Beyond Cultural Relativism and Globalism - A Proposal to Deepen Cultural Awarness through «Trialogues». Available at: www.unu.edu/dialogue/papers/Kawada-abst-cs.pdf
Kennedy, P. 1989. The Rise and Fall of the Great Powers. Economic Change and Military Conflict from 1500 to 2000. London: Fontana Press.
Krishnaswami, R., Hawley, J. C. (eds.) 2007. The Postcolonial and the Global. Connections, Conflicts, Complicities. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Maldonado-Torres, N. 2007. On the Coloniality of Being: Contributions to the Development of a Concept. Cultural Studies 21(2-3): 240-270. March / May.
Mignolo, W. 2005. The Idea of Latin America. London: Blackwell.
Mignolo W., Tlostanova M. 2007. The Logic of Coloniality and the Limits of Postcoloniality. The Postcolonial and the Global. Connections, Conflicts, Complicities. Ed. by R. Krishnaswamy and J. Hawley. Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 109-123.
Osterhammel, J. 2001. Geshichtswissenschaft jenseits des Nationalsstaat. Studien zu Beziehungsgeschichte und Zivilisationsvergleich. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Robertson, R. 1992. Globalization: Social Theory and Global Culture. London: Sage.
Roig, A. A. 1981. Teoria y critica del pensamiento latinoamericano. Mexico: Fondo de la cultura economica.
Sethi, R. 2006. Postcolonialism, Nationalism and Globalization: The Politics of Disjuncture and Difference. Available at: http://ocs.sfu.ca/aclals/viewab-stract.php?id=148
Stoler, A. L., Cooper, F. (eds.) 1997. Tensions of Empire. Colonial Cultures in the Bourgeois World. Los Angeles: UCLA.
Tlostanova, M. V. 2003. Janus-Faced Empire: Notes on the Russian Empire in Modernity Written from the Border. Moscow: Blok.
Tlostanova, M. V., Mignolo, W. (eds.) 2006. Double Critique: Knowledge and Scholars at Risk in Post-Soviet Societies. South Atlantic Quarterly 105(3).
Vaillant, J. 1969. Encountering the West. The Ideal Responses of Alexis S. Khomiakov and Leopold S. Senghor. Ph.D. Dissertation. Harvard.
Varisco, D. M. 2007. Reading Orientalism: Said and the Unsaid. Washington: University of Washington Press.
Wallerstein, E. 1995. Does India Exist? In Wallerstein, E., Unthinking Social Science. The Limits of Nineteenth-century Paradigmus. Cambridge: Cambridge University Press.
В период 1956 – 1968 гг. броделевские «Анналы» сформировали свой собственный идейный проект, ос- новная линия которого связывает его с подходами с точки зрения «времени большой длительности» и глобальной истории, трактуемых весьма радикально, что проявилось прежде всего в понимании общей экономической истории и в новых экономических разделах количественной и серийной истории.
Сам Ф. Бродель раскрывает источники своей концепции: это идеи М. Блока и других представителей шко- лы «Анналов» о расширении границ исторической проблематики; концепция масштаба социального времени Ф. Перру и Ж. Гурвича; теория длинных волн конъюнктуры Н. Д. Кондратьева; теория экономических (в работах Р. Клеменса, Дж. Акермана, Р. Куртэна) и ментальных (в работах Э. Курциуса, Л. Февра, А. Дюпрона, К. Леви- Стросса) структур и циклов; квантитативная история Э. Лабрусса; география человека В. де ла Бланша; истори- ческая урбанистика Р. Хапке и др. Все эти концепции и теории стали истоками глобальной истории, а также целого ряда направлений социально-гуманитарных исследований конца ХХ – начала XXI в. Однако именно в работах Ф. Броделя были намечены ориентиры, ставшие методологическими основаниями глобальной истории: во-первых, это описание длительных по времени и масштабных по пространственному охвату социальных пр о- цессов; во-вторых, включение всемирно-исторического процесса в контекст геологических, биологических, климатических, эпидемиологических, демографических и других изменений на планете, в-третьих, понимание всемирной истории как истории становления социальной целостности человечества. На этих принципах в даль- нейшем стали строиться частные концепции глобальной истории .
С 1969 г., после ухода Ф. Броделя из журнала, на волне культурной революции, на его место пришла кол- лективная команда, в которую входили Ж. Ле Гофф, Э. Леруа Ладюри и М. Ферро. С этого момента начинает развиваться новый, сильно отличающийся от прошлых, интеллектуальный проект. Отказавшись от идей пред- шествующего броделевского периода, «Анналы» этих лет сместили свои интересы с экономической истории, которой уделялось особое внимание в период с 1929 до 1968 г., перешли к развитию истории ментальностей и исторической антропологии .
Были оставлены в стороне методологические дискуссии, которые раньше велись М. Блоком, Л. Февром и Ф. Броделем. В итоге, интеллектуальный проект третьих «Анналов» оказался гораздо менее выдающимся, чем предшествующие. Речь шла о том, что они перестали уделять внимание глобальной истории. Представители
«Анналов» третьего этапа этот упрек принимали и сами заявляли, что они оставили без внимания глобальную историю. По их мнению, как раз благодаря этому они смогли разработать более узкие и специальные вопросы в избранных ими областях .
Итак, характерные черты «Анналов», которые сохранялись более или менее между 1929 г. и 1968 г., изме- нились, и это породило массу критических отзывов: от критики внутренней разнородности направления и упреков в отказе от ранее достигнутых позиций и методологических завоеваний – и до обвинений в институци- онализации и слиянии с французским истеблишментом .
В отличие от представителей третьих «Анналов», поколение четвертых «Анналы» после 1989 г. предло- жили следующий подход. Объяснение тотальности не сводится к какому-либо единственному принципу, уни- фицирующему весь ансамбль, но достигается в пересечении множества перспектив и объяснительных принци- пов; она определяется в целом, как всеобщая система частичных эквивалентов, в которой экономическое явля- ется также культурным, культурное имеет политический смысл, политическое глубоко укоренено в социаль- ном, а социальное выражается также в экономике и т. д. Это целостное видение, согласно Б. Лепта, еще нахо- дится в экспериментальной фазе и показывает скорее пути и направления исследования, а не полученные р е- зультаты. «Анналы» после 1989 г. заново поставили также и проблему «времени большой длительности», от- стаивая броделевский постулат, по которому именно исторической науке надлежит исследовать темпоральные механизмы социального анализа .
По мнению Б. Лепти и Жан-Ива Гренье, такая процедура была образцово осуществлена в работе Э. Лябрусса.до и после 1989 г. – это отношение к взглядам Ф. Броделя, к понятиям «глобальной истории» и «вре- мени большой длительности». Если «Анналы» третьего этапа отреклись от глобальной истории, предложив взамен возврат к понятиям «общей» истории или возвращение к более детальному изучению более ограничен- ных и локальных тем, то четвертые «Анналы» снова взяли на вооружение проблематику глобальной истории, поставив ее во главу угла .
Идея глобальной истории широко распространена среди многих ученых мира в 90-е гг. XX в. Именно в это время тенденция глобальности совпала с интересом научной общественности к феномену глобализации, и на этой волне зародился проект Global History. В центре внимания «историков-глобалистов» – история глобали- зации, противоречивые концепции которой создают сегодня проблемное поле Global History. «История глоба- лизации является сердцем и новшеством глобальной истории» (The Global…), – утверждает один из «отцов- основателей» американской школы Global History профессор Массачусетского технологического института Б. Мазлиш. В одной из первых концептуальных работ по глобальной истории – вводной статье к сборнику Conceptualizing Global History (1993), выпущенному по итогам одноименной конференции в Белладжио, Б. Мазлиш раскрыл свое понимание глобальной истории, под которой предлагал видеть более широкую область исследований, чем всемирной истории, за счет включения в ее предмет процессов, «придавших форму нашему глобализированному миру» .
Тем не менее, методологические и теоретические возможности, открываемые глобальной историей, призна- ются большинством ученых, работающих в рамках иных направлений и школ. Во-первых, это введение в научный оборот громадного корпуса новых источников. Во-вторых, использование методов смежных наук. В-третьих, пе- ресечение с проблематикой естественных и социальных наук и расширение предметного поля. В-четвертых, сво- бода идейного пространства для построения теорий. В-пятых, мировоззренческий потенциал глобально- исторических концепций, включение наиболее важных результатов исследований в научную картину мира XXI в. Все это открывает широкие перспективы для исследований в области глобальной истории .
Сама категория «глобализация» обладает огромным эвристическим потенциалом, так как ее содержание позволяет свободно развиваться аналитической мысли в пределах существующих научных воззрений, не противореча им. Существующие ныне дискуссии относительно сущности, содержания, этапов и форм глобализа- ции представляют собой ту живую среду, в которой царит свобода мысли и происходит развитие научных идей. Универсальная и глобальная история аспектов глобализации и возможность создания ее концепций в рамках любых идеологических схем открывают достаточно широкие перспективы исследований в этой области и, ко- нечно, глобальной истории – как социальному проекту, рожденному вокруг идеи глобализации. С утверждени- ем монополии той или иной концепции глобализации закончится золотой век глобальной истории .
Интересные формы развития глобальной истории как инновационной дисциплины предлагает Центр гло- бальной истории и культуры исторического факультета Уорвикского университета. Особенность исследований центра – изучение глобализации через межконтинентальное распространение технологий и кросскультурные взаимосвязи .
Деятельность центр осуществляет в форме симпозиумов, конференций, дневных школ, серийных семина- ров, торжественных мероприятий, встреч с почетными гостями, публичных лекций, выставочных проектов, присуждения стипендий, обмена аспирантами и докторантами. Среди других форм образования в Уорвике сле- дует назвать летние школы .
Центр также реализует серию просветительских проектов в области глобальной истории совместно с крупнейшими британскими музеями. Один из последних проектов – изучение мирового распространения фар- фора – «Global Jingdezhen». В 2010 – 2011 гг. cостоялись выставки и публичные лекции в Музее искусства Во- сточной Азии и Британском музее. Их задача состояла в том, чтобы представить пути мирового распростране- ния фарфора и его дизайна в раннее новое время .
Серьезным шагом на пути институциализации глобальной истории стало учреждение в 2006 г. «Журнала глобальной истории» (Journal of Global History), издаваемого Лондонской школой экономики и Кембриджским университетским издательством .
В программной статье П. О`Брайена «Историографические традиции и современные императивы глобаль- ной истории» предмет представлен как интернациональный метанарратив, способный ответить на запросы гло- бализирующегося мира . Редакционная программа так определяет предметное поле глобальной исто- рии: «Журнал освещает важнейшие проблемы глобального развития в длительной исторической перспективе, а также представляет различные исторические версии процесса глобализации». Кроме того, журнал уделяет вни- мание процессам и структурам, препятствующим глобализации, считая их изучение важной областью глобаль- ной истории. .
В 2003 г. была организована исследовательская Сеть в области глобальной экономической истории (Global Economic History Network), которую, по словам Остина, можно рассматривать как «глобализированное» продолжение семинара по глобальной истории» . Сегодня эта сеть объединяет представителей не- скольких дисциплин – истории, экономики, экономической истории, антропологии, географии, социологии из вузов Великобритании, Голландии, Италии, Германии, США, Турции, Индии и Японии.
Глобальная история стремится расширить и углубить представления людей о самих себе, своей культуре и о своих государствах путем расширения географического пространства и удлинения хронологии, принятых в традиционной историографии. Глобальная экономическая история провозглашает необходимость изучения ма- териальной жизни человечества (с учетом данных естественных и социальных наук) в длительной хронологи- ческой и широкой географической перспективе, с тем, чтобы проанализировать различия в производстве и ка- честве жизни во времени и пространстве» , – заявлено на официальном сайте.
Глобальная история стремится расширить и углубить представления людей о самих себе, своей культуре и о своих государствах путем расширения географического пространства и удлинения хронологии, принятых в традиционной историографии. Глобальная экономическая история провозглашает необходимость изучения ма- териальной жизни человечества (с учетом данных естественных и социальных наук) в длительной хронологи- ческой и широкой географической перспективе, с тем, чтобы проанализировать различия в производстве и ка- честве жизни во времени и пространстве» .
Одной из наиболее крупных сетей является Европейская сеть по универсальной и глобальной истории (ENIUGH), задача которой состоит в объединении специалистов, занимающихся соответствующей проблемати- кой. Сеть создана в 2002 г. по инициативе Института глобальных и европейских исследований Лейпцигского университета. Значимыми площадками сети стали Европейские конгрессы по глобальной и всеобщей истории. Первый конгресс прошел в 2005 г. в Дрездене, второй – в 2008 г. в Дрездене, третий – в 2011 г. в Лондоне. По аналогии с ENIUGH в 2008 г. создана Всемирная сеть организаций, занимающихся глобальной и всеобщей ис- торией (Network of Global and World History Organizations). Свою первую конференцию сеть приурочила к ХХI Всемирному историческому конгрессу, состоявшемуся в 2010 г. в Амстердаме .
Эти и другие инициативы европейских университетов показывают, что глобальная история является весь- ма привлекательным и активно продвигаемым брендом в научно-образовательной среде.
Т.С.Трахимик
Наука-2013: сб. науч. ст. В 2 ч. Ч. 1 / ГрГУ им. Я. Купалы; редкол.: Г. А. Хацкевич (гл. ред.), Г. М. Третьяков (зам. гл. ред.) [и др.]. – Гродно: ГрГУ, 2013. – 377 с.
Согласно «официальным» данным русская история началась в 862 г. Не вполне ясно, как она началась, и тем более не ясно, что было до этого. Однако известно, что в этот год город Новгород (по иной версии - северная, Новгородская Русь) заключил договор о правлении норманнских князей «варягов-русь»: Рюрика и его сподвижников. Тем самым в действие вступает, казалось бы, теория общественного договора, но можно также предположить и то, что это было либо приглашением в качестве наёмников-гвардейцев, которые впоследствии захватили власть в городе, либо не являлось приглашением вовсе, а стало следствием поражения славяно-финского населения в борьбе с экспансией норманнов на их земли.
Северяне-язычники, будущие шведы, норвежцы, датчане и исландцы, были вряд ли более культурны, чем жители севера Восточноевропейской равнины. Тем не менее, согласно летописной легенде был наведён порядок, которого до того не было. Отсутствие порядка станет типичным русским явлением и в дальнейшем. Викингами было положено начало многовековой династии на Руси (862 – 1598). Они всегда были известны своим суровым нравом, но известно и то, что Север Европы никогда не ассоциировался с рабством и кровавыми диктатурами. Поэтому первый выбор восточных славян можно назвать вполне европейским.
Но это было только преддверие. История продолжилась в 988 г. Надо заметить, что все эти даты условны и «современны». Отсчёт времени у восточных славян начался после встречи с цивилизацией Восточного Рима и вёлся от сотворения мира по византийской версии. Так пришло время, когда молодой, формирующийся восточнославянский этнос решил опереться на цивилизованную сверхдержаву: восточную часть бывшей великой Римской империи - Римско-эллинистической цивилизации. Опереться, чтобы выйти из прежнего природного, «языческого» состояния; обрести то, что было у великих цивилизаций Древности; обрести то, что стало у новых, также находящихся в стадии становления народов Европы.
Так было всегда, когда начинающие свой путь молодые народы перенимали опыт и культуру более развитых соседей. Обретение извне религии, письменности, календаря, имён, а также основ искусства или же политической системы не является чем-то предосудительным или унизительным, а скорее естественным и традиционным для развивающихся этносов. Однако если иметь в виду восточных славян, то существует мнение, согласно которому принятие Русью византийской системы социально-политических и культурно-религиозных ценностей было ошибкой и лучшим вариантом развития стало бы сохранение прежнего пути: чисто славянского (или славяно-норманнского?) и природно-языческого. Возможно, что в этом случае Русь не взяла бы крен в евразийскую сторону. Вопрос о том, какой вектор имеет приобретение 988 г. является весьма важным, если не основным. Был ли это европейский, западный или же азиатский, восточный выбор Руси?
Восточная Римская империя, первоначально включавшая в себя обширные восточные территории, со временем перестанет быть частью западного социокультурного типа, здесь постепенно переродится и политический режим, и менталитет большей части населения. Став независимым евроазиатским государством географически, Византия станет им и политически, и культурно.
Отказавшись от прежних инновационных устремлений, Восточный Рим перейдёт к традиционализму, консерватизму, охранительству, что найдёт отражение и в религии: в отличие от Западной Европы, продолжившей традиции новаций эпохи Античности, здесь сохранится во многом не тронутая, «ортодоксальная» ветвь христианства. И даже когда до схизмы (великого религиозного раскола 1054 г.) было ещё далеко, тем не менее, уже было очевидным: анафема римского папы и константинопольского патриарха - дело времени.
Конечно, Византия - это не Азия. Но Византия - это и не Европа. И Русь делает в итоге первый для себя «особый» выбор: совершает евроазиатский «крен», которым она позже будет постоянно гордиться, говоря о себе как об особом социокультурном феномене. В XV в. универсальное православное государство Ромейская империя навсегда исчезнет с мировой арены, а спустя несколько лет новая Русская империя, наоборот, приобретёт полную независимость и произведёт «реакцию замещения»: займёт ставшее вакантным место Второго Рима, чтобы продолжить уже начавшееся противостояние с Первым.
Третий поворот русской истории одновременно станет и первым поворотом на пути к многовековой русской трагедии. Вопрос в том, когда он начался? Безусловно, трагичен 1054 год: полный разрыв католиков и православных, раскол Европы на 1000 лет. На Руси этот год - это смерть Ярослава Мудрого и конец периода сравнительно спокойного развития. С его смертью борьба за власть до полного истребления своих противников станет нормой: это продемонстрирует и XII, и XVI, и XX вв. Смерть Ярослава станет прологом, по меньшей мере, 400-летной политической раздробленности (если брать только территории Восточной Руси).
Катастрофа, которая впоследствии будет иметь определяющий характер для дальнейшего развития Руси, случится в 1132 г. В этот год, связанный со смертью сына Владимира Мономаха: Мстислава Великого, прекратит своё существование, по крайней мере, формально единое государство Русь с центром в городе Киеве. Только через четыре века Иван III и Василий III объединят, но лишь одну, восточную часть прежней Руси: ту, что назовётся по-византийски Россией. Иная, прежде основная часть Киевской Руси, станет, руководимая литовской элитой, Великим княжеством Литовским и Русским.
Окончательно 7-вековая эпоха политической децентрализации Руси завершится только в конце XVIII в., когда все западнорусские земли войдут в состав Московской России. Мало кто обратит внимания на эти цифры: три четверти тысячелетия, т. е. значительную часть своей истории восточные славяне вместе со своими многочисленными соседями прожили не в единстве, прожили порознь, чаще всего совсем не испытывая по отношению друг к другу не только кровных, но и даже просто элементарных гуманных чувств. При этом многовековое противостояние двух новых, можно сказать суперэтносов - русского и украинского - стало показательно хрестоматийным.
Раскол Руси и её фактическое исчезновение с политической карты мира предопределило в конечном итоге четвёртое глобальное событие в её истории, её четвёртый поворот, ставший решающим. Прежняя, Владимирская Русь фактически прекратит своё существование. Её место займёт Литовская Русь - на западе, и Монгольская Русь - на востоке. Первое государство станет придерживаться европейской ориентации развития, второе - азиатской, восточной модели развития. Первое станет независимым и федеративным, второе - зависимым, политически раздробленным, но со временем - жёстко унитарным. Перед миром предстали Западнорусское макрогосударство с новой литовско-европейской династией и восточнорусские микрогосударства (за исключением северорусской Новгородской республики), управляемые прежней норманнской династией, но вассально зависимые от династии монголо-азиатской.
Таким образом, по причине монгольских завоеваний первой половины XIII века на месте прежней, до конца не сформировавшейся Русско-европейской цивилизации, начинают складываться две новые параллельные и одновременно полярные социокультурные структуры: литовско-русская, с преимущественно западным социокультурным типом развития и монголо-русская, с преимущественно восточным социокультурным типом развития. Не будем забывать и об альтернативной версии о том, что на востоке Руси не было не только так называемого летописного «ига», но и не было как таковой умеренной вассальной зависимости, но было единое союзное Русско-монгольское (или Монголо-русское) федеративное государство.
Развитие событий по такому сценарию, вероятно, нельзя исключать. Необходимость радикального изменения внешнеполитического курса Руси была вызвана тем, что с XIII века акцент католических крестовых походов сместился с мусульманских и языческих земель на православно-христианский мир. Неудивительно, что в ответ на натиск крестоносцев-католиков, имевших, в отличие от языческих монголов, весьма недвусмысленные претензии на видоизменение либо уничтожение центрального ядра Византийско-русской православной цивилизации, Александр Невский берёт курс на тактическое сближение с более сильными, но духовно для Руси менее опасными монголами. В дальнейшем такое временное тактическое сближение приведёт к сближению стратегическому и постоянному, к тому, что на части территории Руси будет создан социокультурный оазис Востока, который впоследствии распространится на шестую часть Земли.
Для Александра Невского совершенно чётко определились враги: это Запад - в лице католиков-крестоносцев, и это сами русские: те из них, которые отказывались повиноваться монголам, служить в их армии, платить налоги, возможно, в «общефедеральный бюджет». Приёмный сын завоевателя Руси Батыя, силой приклонивший Восточную Русь перед Золотой Ордой, Александр станет Святым героем Церкви, России и даже СССР. Александр не только сохранит православно-языческую культуру и православно-языческий дух Руси, но Александр положит начало чему-то принципиально новому и необычайно великому. Он положит начало духу русского самодержавия (когда вверху «тьма власти») и духу русского рабства (когда внизу «власть тьмы»), т. е. всему тому, что будет существовать три четверти тысячелетия и доживёт до конца ХХ столетия. До наших дней политический выбор Александра Невского, оказавшийся эпохально-макроисторическим, мало кем оспаривается. Иные, альтернативные варианты развития событий той эпохи обсуждаются недостаточно.
А в качестве альтернативы можно назвать литовско-русский путь. В соседней Литовской Руси политическими противниками были определены все те, кто покушался на суверенитет этого государства. Создав федеративное государство в духе прежних традиций Киевской Руси и европейских норм права и морали, Литовская Русь успешно противостояла и натиску крестоносцев, и агрессии монголов, и экспансии Монголо-русской, а затем Московской Руси. В дальнейшем, однако, в противостоянии литовско-русской и монголо-русской альтернатив в историческом развитии Руси верх одержит та, что будет опираться на традиции восточного социокультурного типа, и новой России суждено будет стать государством-цивилизацией, унаследовавшем не только византийские (евразийские), но и монгольские (азиатские) черты в своём развитии.
Глобальный поворот русской истории, совершённый в середине XIII в. впоследствии будет закреплён в 1328 г. В этот год реализуется наименее приемлемая для будущего новой цивилизации альтернатива: московская. Авторитарная Москва, став во главе объединительного процесса на востоке Руси, побеждает Тверь: своего наиболее серьёзного конкурента. Московское княжество, совсем недавно появившееся на карте Руси, получив от только что ставших мусульманами монголов Золотой Орды ярлык на право управления Восточной Русью, начинает тот знаменательный процесс «централизации», который завершится полным подчинением демократий Новгорода, Пскова и Вильно. Русская макроистория окончательно выбрала в этот год в качестве своего магистрального пути развития Москву, но не Тверь, Новгород, Псков или Вильно. Иными словами, имперское «континентальное» мышление, перманентную тиранию и рабство.
Следующим важнейшим поворотом русской истории является период правления Ивана Великого. И речь здесь идёт скорее не об известных фактах: окончательном освобождении земель Восточной Руси из-под ордынского влияния и начале восстановления прежних границ Киевской Руси в борьбе с Русью Литовской. Дело здесь в ином. Приняв восточноримское наследство (герб, знаки царской власти, жена - наследница римских цезарей), переведя начало нового года с восточнославянского 1 марта на византийское 1 сентября, Иван III заговорил тем самым о Руси (ещё до Филофея) как о Третьем Риме. Одновременно молодое Московское государство принимает на себя и политическое монгольское имперское наследство: Москва ощутила право объединить под своими знамёнами не только восточнославянские земли, но и большую часть Евразии.
Иван Великий, будучи, возможно, во многом традиционным московским авторитарным самодержцем, сумел, тем не менее, вложить в русскую почву ростки европейского пути развития: абсолютизма, но не самодержавия; свободы, но не рабства; компромисса, но не террора и насилия. К сожалению данная тенденция не получит долговременного стабильного развития. Последним её всплеском станут, вероятно, великие реформы 1550 гг., которые на короткий срок поставят Россию в число передовых государств, идущих по пути радикальных социально-политических реформ в духе только что начавшейся эпохи Нового времени.
Так Россия XVI в. снова оказалась перед выбором. Культурно и религиозно окончательно воспринято византийское (евразийское) наследство, в социально-политическом аспекте - монгольское (восточное) наследство, перемежающееся с духом перемен, идущим с Запада. Ивану Великому для окончательного выбора, очевидно, не хватило времени. Ивану Грозному - времени хватило сполна. За 24 года эпохи контрреформы им были проведены все необходимые мероприятия, которые создали в стране политический режим, существенно изменить который будет уже никому не под силу. Он будет видоизменяться (или, как будут говорить на псевдоисторическом языке: реформироваться), но только в одну сторону: в сторону усиления режима единоличной власти. Этот устрашающий авторитарно-деспотический режим в различных по степени жёсткости и жестокости формах благополучно просуществует вплоть до наших дней - вплоть до нынешней неограниченной суперпрезидентской системы правления.
Глобальный поворот, начатый Иваном Великим, был благополучно завершён его внуком Иваном Грозным: России не суждено было стать Великой и свободной (эта тенденция сойдёт на нет после переворота 1560 г.), но суждено было стать Грозной и несвободной (эта тенденция после 1560 г. возобладает и станет господствующей на протяжении последующих пяти столетий).
Пятый, Грозный поворот русской истории настолько укоренил восточную, а также имперскую сущность новой России, что избавиться от неё не помогают даже кратковременные периоды ремиссий. Созданный во второй половине XVI в. автократический режим политической власти, начало закрепощения населения, подавление и истребление оппозиции, начало экспансии в Азию (1552) и в Европу (1558), т. е. начало глобального противостояния с миром станут характерными чертами, отличительными особенностями нового Российского государства, или новой Российской евразийской моноцивилизации. Это будет особое, «гарнизонное» государство, исторически ориентированное на противостояние, на войну, на выживание в суровых геополитических условиях, мистически ориентированное на прошлое, на парадоксальное движение в пространстве и во времени вспять, в далёкое прошлое - в то прошлое, в котором России побывать, как другим, не довелось.
В течение всех пяти столетий в России будут предприниматься попытки совершить новый глобальный поворот, который бы изменил прежнюю неблагоприятную тенденцию развития, неблагоприятную для общества, для экономики, для жизни простого человека, но, быть может, вполне благоприятную и оптимальную для самой государственной макросистемы. За пять столетий можно насчитать до полутора десятков дерзких и безнадёжных попыток разного рода реформаторов и мечтателей-идеалистов изменить вектор движения России. Все они будут успешно блокированы как самой государственной машиной, так и укоренившейся консервативной традиционалистской ментальностью нового российского общества.
Можно выделить несколько таких попыток, во время которых, при благоприятном стечении обстоятельств, можно было начать и довести до конца новый глобальный поворот русской истории. Это эпохи Александра I, Александра II, Николая II и период демократической революции февраля 1917 г. Все они имели хорошее начало, которое не получало такого же хорошего продолжения. А Россия тем временем всё дальше и дальше отдалялась и отставала от прежде вполне политически «родственной» и равной ей Западной Европы, не желая следовать ни европейским, ни прежним восточнославянским (относительно европейским) курсом.
Попытки Петра Великого вестернизировать Россию методом насилия, создать культурно европеизированное, а во всех иных аспектах - азиатское, восточное государство, в котором человеку жить будет абсолютно невыносимо, являются не более чем закреплением и продолжением опричной контрреформы Ивана Грозного, великого азиатского деспотического крена России. Большевики, т. е. крайне левые социал-демократы, высоко ценили и Ивана, и Петра, называя их своими учителями. Следовательно, линия октября 1917 – 1991 гг. не является чем-то принципиально новым. Скорее, наоборот, она представляет собой ликвидацию очагов европеизма, оставленных идеями и реформами М. Сперанского и П. Столыпина, Александра II и Николая II, А. Керенского и П. Милюкова.
Таким образом, эпохи контрреформ Ивана Грозного, Петра I, Ленина – Сталина окончательно обозначили ту линию, тенденцию, путь, избранный Россией ещё в эпоху монголо-русского соперничества - союзничества. Путь всевластия, безграничности и произвола власти, порождающей несвободу - для одних, рабство - для других. Известно, что это был выбор не всей России, не всех её народов, не всей её политической элиты. Но это был выбор, определивший дальнейшую судьбу Руси, определивший новый вектор её движения. В течение последующей истории этот вектор обретёт характер «оптимального» и «единственно возможного» и будет неизменно брать верх над всеми иными вариантами развития Руси и России, которые останутся нереализованными.
Альтернативные варианты развития.
Подводя итог и обобщая сказанное, можно обозначить целый ряд нереализованных альтернатив развития Руси и России.
Первая. В IX веке была реализована норманнская альтернатива политического развития России: заложены традиции иноземных династий, агрессивного имперского вектора развития, формирования государства не сколько на основе договорной теории, сколько на основе имперской теории насилия и подчинения близлежащих земель. Не была реализована славянская альтернатива: начало династическому правлению в восточнославянских землях кладёт не норманнская («русская»), а славянская (не русская), новгородская династия. Вектор развития мог бы стать совершенно иным, с опорой на общественный договор, вечевую демократию, ментальную «оседлость» и пониженную воинственность (не исключено, что символом нации стал бы не конь, а дом).
Вторая. В IX веке реализована Киевская альтернатива, но не реализована Новгородская. Столица страны - вечевой, республиканский, почти европейский по духу Новгород. Не на годы, а на столетия, до наших дней. С сохранением и развитием древних вечевых традиций. Не Иван Грозный стирает с лица Земли непокорный ему Новгород, но наоборот: Иван Васильевич - гражданин Новгородской демократической России.
Третья. С Х века, со времён русского Александра Македонского - Святослава, реализована тенденция перманентного имперского расширения территории страны (интересно, с какой рациональной целью?). Тенденция ничем не сдерживаемого расширения длилась (с некоторыми перерывами) почти целое тысячелетие, временами сопровождаясь полными обвалами, по крайней мере, раз в 4-вековой цикл. Никто не знает, завершилась ли эта многовековая болезнь России, или нас ещё только ждёт новое глобальное собирание земель вокруг всё той же Москвы. Так до сего времени не реализована альтернатива сравнительно миролюбивой и реально оседлой жизни, основанной на принципах не экстенсивного, а интенсивного развития на ограниченном пространстве великой Русской равнины.
Четвёртая. С конца Х века реализована евразийская культурно-религиозная альтернатива, которая не столько приблизила Русь к Западу, сколько отгородила её от большей части Европы, создав многовековой «железный занавес» недоверия и отчуждения. Катастрофы 1054 и 1204 гг. придадут данной проблеме глобальный и вечный характер. Тем самым в Х в. не была реализована европейская культурно-религиозная альтернатива, которая смогла бы создать более благоприятные условия для русской и российской интеграции в европейское сообщество наций, в общеевропейский модернизационный процесс.
Не была также реализована и, быть может, менее оптимальная, менее привлекательная «азиатская», чисто восточная культурная программа. Облачение Руси в исключительно восточную культурно-религиозную оболочку (к примеру, в исламскую) придало бы ей, вероятно, не меньший колорит и создало бы более прочную основу её мировосприятия и самосознания, которые стали бы более определёнными. Иными словами, процесс социальной макроидентификации Русь и Россия прошли бы успешнее, с более адекватной внутренней и внешней оценкой ситуации, без задержки этого процесса на многие столетия.
Пятая. С XI века реализована крайне неблагоприятная альтернатива, связанная с постоянным противостоянием в борьбе за власть в среде политической элиты, приведшая к расколу и распаду страны. Впоследствии к этому добавится постоянное противостояние государства и его подданных, превращённых в холопов, слуг, рабов. Добавится и раскол в элитной, культурной части общества, именуемый обычно «расколом культур», что будет во многом препятствовать осуществлению прогрессивных преобразований в стране. Не реализована тем самым альтернатива осторожной, рациональной, гибкой, дальновидной политики центральной власти, основанной на компромиссе с политической элитой общества и близлежащими землями без резко очерченной патологии насилия и суицида.
Шестая. В XIII веке реализована русско-монгольская политическая альтернатива. С родственными связями и даже дружбой. С кровавыми ссорами при «выяснении отношений» с монголами и продолжением состояния децентрализации и гражданской войны между русскими землями. С созданием государства по монголо-китайскому образцу. С отказом от помощи Запада, от предложения осуществить совместный со славянами крестовый поход против монголов. (Данный порок воспринят от византийцев, которые предпочитали принять смерть от мусульман, чем помощь из рук главы Ватикана).
Тем самым не реализована альтернатива, которая бы заключалась в совместной борьбе объединённых восточнорусских земель в союзе с Западной, Литовской Русью против завоевателей Запада и Востока. Не реализована альтернатива, которая была бы связана с перемирием, хотя бы временным, между католической Европой и всеми восточнославянскими землями во имя совместного отражения монгольской агрессии.
Седьмая. С XIV века реализуется московская, крайне авторитарная, по сути провосточная альтернатива объединения всех русских земель в новое государство. С установлений отношений подданства (в русском варианте можно говорить «рабства»), но не демократичного вассалитета - как в Европе и в Киевской Руси. Тем самым не реализуется литовско-русская программа объединения. И столицей будущего государства не становятся ни «рыцарская» Тверь, ни республиканские Новгород или же Псков. Четыре европейские альтернативы остаются нереализованными.
Восьмая. Со второй половины XVI века созданы основы русской автократии - самодержавия . Подданные окончательно обрели статус холопов. Реальной политической оппозиции теперь не существует. Тем самым в России той эпохи не реализована альтернатива умеренно прогрессивного политического развития, основанного на компромиссе, традициях «старины» (эпоха Ивана Великого) и на радикальных реформах «сверху» (эпоха Избранной рады). Не реализована модернизационная альтернатива в развитии «ранней» России. Сделать это тогда - означало сделать это не только не поздно, но сделать раньше многих европейских государств. Кто-то или же что-то не позволило России середины XVI столетия шагнуть в глубь эпохи Нового времени уже тогда.
Девятая. На рубеже XV – XVI вв. в России укрепилась жёсткая, ортодоксальная ветвь православия. В результате поражения зарождавшейся русской религиозной Реформации (сторонники официальной линии церкви во главе с Иосифом Волоцким взяли верх над искавшими истинный путь «нестяжателями», возглавленными Нилом Сорским), неформально поддержанной самим монархом, Россия обретёт не дух протестантизма («молись и работай»), а филофеевское мессианство и крепостное право. Поборники большей человечности, большей религиозности будут повержены, а некоторые из них - даже сожжены, как еретики, на костре. «Протестантская» религиозная альтернатива была похоронена прежде всего самой Церковью, как государственной, но не сакральной, не религиозной структурой.
Религиозный раскол общества снова обострится и усилится во второй половине XVII века во время церковной реформы патриарха Никона. И снова вместо политики компромисса государство и его Церковь продемонстрируют неспособность обеспечить свободу совести, свободу вероисповедания. Беспредельное и безвременное насилие над старообрядцами породит в ответ антигосударственное и антицерковное насилие, гражданские войны и революции, апофеозом которых станет 1917 год, который «бессмысленным и беспощадным» бунтом «низов» повергнет и династию, и государство, и Церковь. Всё это будет очень напоминать месть. Альтернатива гармоничного развития по пути социального спокойствия в XVII в. была окончательно утеряна.
Десятая. Европейская тенденция февраля 1917 г. была быстро подавлена. В новых, тоталитарных формах коммунистического типа была восстановлена прежняя автократия и прежние формы рабства. Тем самым Россия не сумела реализовать альтернативу прогрессивно-эволюционного пути развития после октября 1905 г.: постепенное движение к конституционной монархии западноевропейского типа, либо (после февраля 1917 г.) - к демократической республике по образцу американскому. С большой долей уверенности можно говорить о нереализации в течение XVI – XX столетий радикальной многоплановой демократической альтернативы в целом. Всякий раз Россия созерцала лишь контуры либерализации и демократизации, которые высвечивались в ряде модернизационных реформ, а чаще - проектов реформ или деклараций о намерениях.
Достаточно. Десяти этих нереализованных альтернатив достаточно, чтобы понять: Русь и Россия всегда выбирали тот вектор движения, который в конечном итоге оказывался не только не вполне благоприятным для неё, но и наименее перспективным, более тупиковым, более жертвенным. Вероятно, тот выбор, который делало государство и обслуживающая его Церковь, был выгоден, прежде всего, им самим. Государство провосточного типа не вырастает из общества, не обслуживает его интересы, оно возвышается над обществом, контролируя и не давая ему превратиться в подлинно гражданское общество.
Русское государство выбирает не только тип развития и вектор движения, удобный для себя, но и соответствующий конкретным геополитическим условиям. Поэтому для жизни на холодной гигантской равнине, в условиях постоянной агрессии извне избирается государство-крепость. Она становится удобной не только для обороны, но и для превентивных ударов и долговременной экспансии. Выбор провосточного государства всегда с его точки зрения благоприятен.
Он будет затрагивать вопросы создания и функционирования могущественной, бескрайней империи. Это актуально. Он будет касаться проблем удовлетворения аппетитов власти и удержания в повиновении собственного народа и новых колонизованных наций. Это тоже актуально. Исторический выбор государства провосточного типа не будет затрагивать интересы общества, интересы широких слоёв населения, их права и свободы. Это не актуально. А для империи это, вдобавок, противопоказано.
Исторический выбор, который время от времени совершает традиционалистская провосточная макросистема, всегда для неё актуален, ибо решает вопрос её выживаемости в новых условиях. И он всегда ей приятен, потому что она всегда думает только о самой себе. Однако выбор этот для неё всегда неблагоприятен, ибо всегда оставляет её там, где она и была. И в особенности этот выбор неблагоприятен в плане соотнесения его с новым мировым феноменом - Западной цивилизацией. И если чисто восточную макросистему это мало волнует (что кто-то где-то куда-то ушёл, якобы, вперёд), то систему смешанного типа, с элементами западного мышления и мировосприятия - весьма волнует.
Она начинает комплексовать по этому поводу, в кабинетах и дворцах начинают говорить об отставании «нашей великой державы» от иных стран и народов. Рождается идея тотальной мобилизации всех ресурсов страны, во имя «великой цели: «догнать и перегнать». Так рождается во многом надуманная проблема отставания и необходимости ликвидировать разрыв, по возможности любой ценой. И чаще всего не во имя самосохранения, а во имя удовлетворения тщеславных амбиций государственной власти. Это не европейский менталитет, и не восточный. Во всём этом лежит что-то иное, смешанное. В некотором смысле патологическое.
Об этом и будет идти речь. Уже само введение, сама постановка проблемы частично ответила на глобальный вопрос: каковы причины отставания России от Запада? Возможно ли к этому добавить что-либо ещё? И добавить то, что никогда ещё не было сказано?
II. Россия и свобода.
Свобода политическая и свобода экономическая. Были ли они когда-либо на Руси и в России? Обычно ответ даётся отрицательный. Лишь иногда говорится о коротких промежутках времени, когда хотя бы в той или иной степени свобода как таковая присутствовала бы. Упоминается, в частности, времена вечевого строя Киевской Руси и короткие промежутки времени в начале ХХ в. как следствия событий октября 1905 и февраля 1917 гг. И всё это - недолговечно и относительно. Русь и свобода, Россия и свобода - как вещи несовместные? Отсутствие свободы, гарантированной частной собственности, следовательно, наличие рабства (не собственник - значит, раб), а если рабство, значит, отставание от цивилизации Запада, базирующейся на духе свободы и принципах частной собственности.
Ещё на заре Русской государственности народ делегировал государству свободу в обмен на две вещи: 1) в ответ оно должно проявлять максимально возможную заботу о своих подданных (в условиях экстремальных геополитических и климатических условий это было крайне актуально); 2) его национальное могущество должно возвысится если не над миром, то, по меньшей мере, над близлежащими землями.
Вполне осознанный выбор общества, за который оно должно нести ответственность. И не говорить только об узурпации власти и искусственном насаждении самодержавия. Если всякий народ заслуживает то правительство, которое имеет, то и Русь, и Россия получили тот социокультурный тип, те формы власти, которых сознательно и бессознательно желали.
Человек, в зависимости от меры своей гордости, своего самоуважения, всегда выбирает ту или иную степень психологического приклонения перед силой, перед властью, на который он готов пойти в качестве компромисса. Русский человек, словно восточный человек, выбрал степень максимально возможного приклонения, смирения перед лицом власти. При этом следует заметить, что в эпоху раннего Средневековья восточные славяне вряд ли были таковыми.
Следовательно, дух покорности пришёл к ним несколько позже. Пожалуй, только в Московскую эру русской истории возникнет тот самый психологический феномен, смысл которого будет заключаться в том, что русский народ будет находить большее удовольствие в рабстве, чем в свободе. Создаётся государство, в котором будет только первый , а за ним - последний . Причём у этого первого власть сконцентрируется в большей степени, чем у фараонов Египта.
Европейская и старорусская модель вассалитета, ограничивавшая произвол монарха, закрепляя за элитой, обществом их права и привилегии, постепенно вела к прогрессу, к демократизации и либерализации политической системы. И напротив, восточная и новорусская модель взаимоотношений подданства по принципу «монарх - холоп» рождали самовластие без границ, рождали исторический тупик. Отсутствие политической оппозиции, свободы, собственности, безальтернативность развития порождали перманентную политическую стагнацию, невозможность создать привлекательную конкурентоспособную цивилизацию.
Система вассалитета существовала в своё время даже в Московском княжестве, и окончательно система министериалитета сложилась только в XVI в. А если вспомнить, что ещё была и другая Русь, то выяснится, что в ней люди не только пользовались свободой, но и временами злоупотребляли ей, а политическая элита имела юридические гарантии своих прав и свобод. И в этом, совсем не унитарном государстве даже такой борец с тиранией Ивана Грозного, как Андрей Курбский, выглядел не «демократом», а таким же тираном. Русские люди в этом «не русском» государстве были вполне свободны, исповедовали православную веру и говорили на своём родном языке, который был к тому же государственным.
Впоследствии русский Восток сумеет одолеть русский Запад, и свободная Русь войдёт в состав несвободной Руси. Поэтому не следует с такой уверенностью говорить о том, что свобода в России невозможна и, более того, ей противопоказана. Альтернатива развитию Руси и России по пути самовластия и рабства существовала практически всегда.
Вопрос в другом: почему русское Средневековье в конечном итоге выиграло схватку у европейской Античности, а российское Средневековье - у европейского Нового времени? Почему существовавшая более пяти столетий (на границе с Европой, на землях Святой Киевской Руси) свободная Западная Русь не смогла воплотить в жизнь программу общерусского национального объединения? Почему цивилизация, созданная архаичным духом доисторических времён, одержит в конечном итоге верх не только над себе подобными, но и теми, кто был устремлён в будущее?
Не в подавлении ли свободы лежат эти, прежде всего, военные успехи? Но они не могут быть долговечными. Они всегда временны. Потому что человеческие ресурсы, в отличие от имперских амбиций, небезграничны. Обескровить и обесточить, но «догнать и перегнать». Победить любой ценой, путём максимального напряжения сил, собирания всех мыслимых и немыслимых ресурсов, путём тотального порабощения и ограбления собственного народа, используя его порой безропотную, порой поразительную готовность жертвовать собой во имя интересов государства.
Проявление элементов рабской психологии по всей вероятности не было изначальной чертой национального характера восточных славян. Если судить по Западной, Литовской Руси, то она не покорилась ни Орде, ни крестоносцам, ни Москве. Элементы такого рода могли впервые зародиться и проявиться в Московском княжестве, позже в Московском государстве, т. е. там, где было более заметным влияние монгольских завоевателей, где контакт, сотрудничество, взаимодействие с ними были максимальными. Именно в этот период старая русская элита (та, что ещё ценила свободу и независимость) была в большинстве своём уничтожена.
Элита, пришедшая ей на смену, была и менее гордой, и менее родовитой, не уверенной в себе, и в силу этого - более зависимой, промонгольской, более думающей о самосохранении, что в конечном итоге породило её цинизм, двуличие, неполноценность, предательство. Новую русско-московскую элиту унижали в Орде, не признавали в иных русских землях, она же, в ответ, раболепствуя перед ханами, унижала и топтала собственный народ. Тем самым рождался своеобразный патологический садо-мазохистский комплекс новой русской знати, передающийся самому народу, который прежде умел лишь терпеть насилие, теперь же он стал учиться его творить. И впоследствии многочисленные бунты русского народа станут «бессмысленны и беспощадны».
Пришедшая в Россию несвобода - это следствие той глобальной метаморфозы, случившейся в эпохальный 240-летний период так называемого «ига». Возникает ощущение, что не Русь, не Москва одолевает Орду, обретая независимость. Но наоборот. Слабеющая, распадающаяся Ордынская метрополия передаёт своё наследство своему преемнику и, возможно, лучшему ученику: Московскому государству. И в качестве завещания - право на обретение и всех Ордынских земель, и всех прежних владений империи Чингис-хана, право стать второй великой евразийской империей.
Как результат передачи данной «эстафеты»: создание агрессивного, непрерывно и запредельно растущего, полуварварского и полунищего сверхгосударства, характерными особенностями которого стали сверхвласть, сверхподчинение, сверхнапряжение, сверхмобилизация. Как результат - наша несвобода, а она - как следствие того, что мы стали детьми наиболее авторитарного, наиболее аморального княжества, прошедшего суровую монгольскую школу и вошедшего в лоно восточного, преимущественно туранского мировосприятия. Княжества, поставившего на колени весь остальной восточнославянский мир, навязавшего ему свой стиль жизни и образ мышления, свой метод отношения к обществу и отдельному человеку. Мы - дети Монгольской Московии, дети Ивана Калиты, Ивана Грозного, Петра Великого и всех их современных сподвижников, героев ХХ века, поборников несвободы и рабства.
Неразвитое, не состоящее из индивидуальностей общество не может быть свободным. И невозможно изменить его структуру: люди слишком привязаны к структуре. Её можно только заменить, но какова бы ни была такого рода замена - общество всё равно не станет свободным. «Масса», лишённая духа индивидуальности, боится быть свободной. Она не знает, что значит свобода, она не может осознать её как необходимость. В лучшем случае она может представить её по-русски: как волю - для себя и подавление - для других.
Поэтому «масса» всячески цепляется, боясь потерять свою несвободу. Более всего в своей жизни она хочет… принадлежать. Инспирированные революции, призванные дать «массе» свободу, изменяют её внешнюю форму, однако внутри всё остаётся как прежде. Свободу нужно осознать, до неё нужно дорасти, чтобы она могла бы предстать в качестве естественной необходимости для тех, кто покинул ряды «массы». Для тех же, кто никогда в них не был, свобода существовала всегда.
В России никогда не было свободы, потому что здесь всегда превалировала «масса», жаждавшая подчинения. Мы словно обречены на несвободу. И даже когда свобода совсем рядом, преподносимая для нас каким-нибудь реформатором-Сизифом, её камень снова скатывается далеко вниз, на дно, где царствует несвобода. Создание свободного общества требует чрезмерно высокого уровня духовного развития человека, попытка же «введения» свободы в неразвитой системе приводит лишь к тому, что становится ещё хуже, и система перестаёт работать вообще.
Чтобы она заработала вновь, требуется возврат в прошлое, к несвободе. Так рождается русский феномен: режим политической контрреформы, выводящий страну из кризиса, вызванного привнесением в неё духа и элементов свободы. Всякий раз дух свободы преподносился извне, как нечто искусственное, тогда как свободу нужно посеять и взрастить внутри. Она - как состояние Души. Тогда она естественна, имманентна и способна, уже на макроуровне, воплотиться в состояние общества.
Бесспорно, великой и дерзкой можно признать попытку М. Горбачёва и позже Б. Ельцина предоставить свободу стране и народу, совершенно не готовых к тому. Что случилось, когда первый реформатор удлинил «цепь», а второй - и вовсе снял «ошейник», мы видели и видим воочию. И если и эта либеральная реформа не даст положительного результата (опыт прошлого подсказывает, что так и должно произойти), то общество, так и не достигшее стадии зрелого восприятия и понимания свободы, вынуждено будет признать: в прошлом было лучше, т. е. несвобода для нас - целесообразнее свободы, а контрреформа - эффективнее реформы. И народ сам, по доброй воле, вернёт новому тирану, которого он изберёт, и «цепь», и «ошейник».
В России всегда время от времени происходили приступообразные всплески свободолюбия. В виде разного рода крестьянских восстаний, погромов, побегов, пьянок. Тем самым снимался, вероятно, накапливаемый за столетия рабства стресс, вызванный патологией сформировавшегося мазохизма. После снятия стресса чаще всего следовало добровольное возвращение на прежнее место: получить наказание и терпеть новые унижения, дожидаясь появления нового импульса агрессии. Перманентный, укоренившийся социальный мазохизм с редкими, но абсолютно бессмысленными и беспощадными выбросами подавленной садистской энергетики.
Совсем недавно Россия пережила снова такого рода эпизод. Мы снова видели этот психопатологический выброс. Все те, кто беспомощен, кто бесталанен, почувствовав, что Хозяин ослаб, (власть ослабла: не кормит, не поит, не насилует) стали мстить. Мстить за то, что не кормит, не поит, не насилует. Им не нужна свобода. В ней они погибнут. Им нужен тот, кто будет кормить, поить и насиловать. И рано или поздно они найдут такого. Того, что будет держать их в узде. В противном случае они сами будут творить беззаконие и насилие.
Запад - это свобода. Восток - это традиция. И, быть может, всё дело именно в этом. Не в том, что Россия - недоразвившаяся цивилизация, которая всё ещё не созрела для свободы. А в том, что Россия, возможно даже и будучи моноцивилизацией, совмещающей в себе признаки Востока и Запада, является всё же преимущественно восточной социокультурной системой. Она естественна такой, какая она есть, и она не может быть иной. И в этом - её уникальность, её непревзойдённость, её восточная красота. Красота Духа её.
Запад - это свобода. А там, где свобода, там творчество, там прогресс, там раскрепощение. Демократия. Право. Индустриализация. Рынок. Это деятельность. И это гонка. Гонка на выживание. Гонка за прибылью. Гонка за комфортом. За комфортом Цивилизации.
Восток - это традиция. А там, где традиция, там преемственность, там естественность, там целостность. Теократия. Религия. Одухотворение. Это недеяние. И это созерцание. Творений Космоса. И творений Культуры.
Запад акцентирует внимание на одном, Восток - на другом. По одним показателям Запад будет опережать Восток, по другим - Восток опередит Запад. Несомненно то, что цивилизация Запада делает акцент на комфорт, на уровень жизни человека, и добивается успеха в этом. И это бесспорный плюс.
Восток же по природе своей естествен и религиозен, он не может поставить в качестве приоритетной цель материального плана: это расходится с нормами морали, выработанными восточным социокультурным типом в рамках религиозно-этических систем эпохи «осевого времени».
Иными словами, Восток не может ответить «по-восточному» на вызов рационального Запада, устремлённого в лишённое чувственности техногенное будущее, пусть даже если оно и обеспечит всеми земными благами всех своих сограждан. Восток понимает, что приоритетное развитие материального приведёт к принижению и возможному разрушению духовного, к изменению преимущественно культурной ориентации общества на ориентацию цивилизационную. Что, собственно говоря, уже и случилось на Западе.
Россия - не Запад. И чтобы хотя бы «догнать» техногенный, прагматично-рациональный Запад России нужно было самой стать Западом. Но этого она сделать не могла. Её глубинный внутренний дух не позволял ей сделать это. По тем же причинам, по которым не мог этого сделать Восток. (А если кто-то на Востоке и сумел, согласно западным критериям, сравняться с Западом, то достиг этого по западным методологиям и технологиям). Россия - внутренний Восток. Внешне - временами Запад.
Каковы причины постоянного отставания (политического, социально-экономического) России от Запада? В том, что Россия не Запад. И никогда во всей полноте не сможет стать Западом.
Каковы причины относительного отставания (культурно-религиозного, мистически-духовного) Запада от России? В том, что Запад - не Восток, а Россия - более близка к Востоку, являясь своего рода внутренним христианизированным Востоком.
Являясь псевдо-Западом, Россия никогда не сможет сравняться с ним в соответствии с западными критериями оценок, но может превзойти по этим параметрам Восток, потому что находится ближе к Западу.
Являясь псевдо-Востоком, Россия никогда не сможет сравняться с ним в соответствии с восточными критериями оценок, но может превзойти по этим параметрам Запад, потому что находится ближе к Востоку.
Никто не знает, что лучше: Восток или Запад. Интроверсия Востока или экстраверсия Запада. Каждый считает лучшим самого себя. Это не более чем мания величия. Показатель однобокого, не универсального развития. Однобокого, не универсального мышления. Думать, что кто-то лучше, а Истина - лежит на чьей-то стороне - либо заболевание Разума, либо отсутствие его. Думать, что лучше быть и здесь, и там, не будучи нигде - тоже, очевидно, болезнь. Но реально быть всем: и здесь, и там, быть универсальным и целостным - это само совершенство, предмет стремлений, смысл бытия. Это и есть смысл религиозной устремлённости. И мы должны гордиться тем, что мы, Россия, стремимся преодолеть рамки ограниченности, стать свободными и выйти вживую в открывающийся для нас целостный мир.
Похожая информация.
ГЛОБАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ - направление исторической науки, возникшее в конце XX века как ответ на вызов процесса глобализации, из-за неудовлетворенности традиционной «всеобщей историей» и стремления преодолеть ограниченную практику национально- государственной истории. Глобальная история предполагает универсальность по форме, глобальность по масштабу и научность по методам (D. Christian). Со второй половины XX века европоцентристская модель «всеобщей истории» все чаще подвергалась критике историками, которые искали ответы на вызовы времени, в том числе, связанные с процессом деколонизации, но не находили их ни в марксистской концепции истории, ни в теории модернизации, европоцентристской по своей сути. «Постколониальная история» стала антиевропоцентристской, что не позволяло изучать историю всего мира даже на том уровне, на котором это делала критикуемая традиционная «всеобщая история». Поэтому, с конца XX века историки начали ставить вопросы о новой модели «универсальной истории», о «новой мировой истории», «новой межнациональной истории», «новой глобальной истории» и «транснациональной истории». С начала XXI века исследователи ведут споры об определениях и о разграничении предметных областей новых историй, отвечающих принципам «универсальной истории» (C.A.Bayly, S. Beckert, M.Connelly, I. Hofmeyr, W. Kozol, P. Seed): если для «новой межнациональной истории» предлагается исследовательское поле истории миграционных процессов, для «транснациональной истории» выделяют проблематику широкомасштабных социокультурных процессов, в которые были втянуты не только многие народы мира, но и разные континенты и части света (например, европейская колонизация XV-XX веков), то глобальную историю связывают с историей процессов глобализации, которые начинаются в позднее средневековье или ранее новое время. В ситуации постпостмодерна (начало XXI в.) начат поиск актуального коэкзистенциального целого человечества, предпринимаются попытки изучать исторические связи между изменяющимися пространствами, сообществами и локусами; мир осмысливается в единстве его многообразия на основе компаративных подходов, осознается необходимость конструирования как глобального, так и глобального субъектов исторического действия. Глобальная история предполагает изучение локальных процессов с глобальной точки зрения, находя их общие черты, но одновременно выделяя то, что отличает их от других, - уникально-локальное. Ставится проблема изучения множества разноуровневых культурных контактов как составляющих процесса возникновения глобальной культурной сети (О. К. Fait). Глобальная история видится как история большая, чем простая сумма частных историй, поэтому многие историки связывают надежды с предполагаемой способностью глобальной истории предложить эффективную альтернативу «героическим национальным нарративам» традиционной историографии. Следует подчеркнуть, что глобальная история направлена не на познание некоторых общих принципов или смысла истории, а на описание событий и сравнительный анализ процессов.
Представители глобальной истории, осознающие, что глобализация не тождественна процессу конвергенции, не говоря уже о гомогенизации, а включает многие варианты адаптации и ассимиляции к воздействиям, внешним по отношению к изучаемым локальным обществам, признают первоочередной задачей глобальной истории интерпретацию взаимодействия между локальным и универсальным (Л. П. Репина). Таким образом, глобальную историю ассоциируют с движением к взаимосвязанному миру, к практике исследования мировой культуры, которая характеризуется активным взаимодействием между локальными и национальными культурами, непрерывным потоком культурных влияний во всех направлениях. Известным периодическим изданием по проблематике глобальной истории является «Journal of Global History» (издается с 2006 г.).
О. В. Ким, С. И. Маловичко
Определение понятия цитируется по изд.: Теория и методология исторической науки. Терминологический словарь. Отв. ред. А.О. Чубарьян. [М.], 2014, с. 79-81.
Литература:
Ионов И. Н. Новая глобальная история и постколониальный дискурс // История и современность. 2009. № 2. С. 33-60; Репина Л. П. Историческая наука на рубеже XX-XXI вв.: социальные теории и исследовательская практика. М., 2011; AHR Conversation: On Transnational History: Participants: С. A. Bayly, S. Beckert, M.Connelly, I. Hofmeyr, W. Kozol, P. Seed // The American Historical Review. 2006. Vol. 111. No. 5. P. 1441-1464; Global History: Interactions between the Universal and Local. Basingstoke, 2006; Fait О. K. Global History, Cultural Encounters and Images // Between National Histories and Global History. Heisingfors, 1997; Mazlish B. The New Global History. NY., 2006.